Роман Ч. Айтматова " Плаха" в контексте философских исканий в русской литературе XIX–XX вв в контексте учения Л. Н. Толстого

2.2. Роман Ч. Айтматова " Плаха" в контексте философских исканий в
русской литературе XIX–XX вв в контексте учения Л. Н. Толстого

Творчество Льва Николаевича Толстого оказало огромное влияние на писателей XX века, в том числе и на Чингиза Торекуловича Айтматова.
Если в начале своего творческого пути писатель восторгался художественными произведениями Толстого, ощущая на себе мощь великого гения, то уже в 1978 году Айтматова признается, что его волнуют и религиозно философские искания мыслителя.
Так, в 80-е годы, на заре Перестройки, когда советский народ вновь переживал возрождение религиозного чувства, Ч. Айтматов задумывает написать небольшой рассказ, законченный через 20 лет, «Убить не убить», вышедший в печать 2005 году, затем вошедший в последний его роман «Когда падают горы» или («Вечная невеста») (2006). В романе, этот рассказ принадлежит главному герою Арсену Саманчину, литературному двойнику Ч. Айтматова, и воспринимается как личная молитва не только героя, но и автора, призыв ко всему человечеству и к каждому человеку в отдельности, восходящий к Толстовскому учению и его основному постулату о «непротивление злу насилием». Название рассказа восходит не только к библейской заповеди «не убий», но и к поздней статье Л. Н. Толстого
«Не убий никого»(1907) [109 ], где основной идеей писателя является идея о
81
не совместимости христианского закона любви и военного насилия. Имя главного героя рассказа «Убить не убить» Сергея Воронцова, отсылает нас к Толстовскому «Отцу Сергию».
Большое внимание уделяет Ч. Айтматов Толстовскому учению в его книге «Ода величию духа» , представляющей в жанровом отношении философско- публицистические диалоги со своим единомышленником японским буддийским мыслителем Дайсаку Икедой. [11 ]

Мы рассмотрим отражение Толстовского учения в самом спорном из произведений Ч. Айтматова романе «Плаха» (1986).Безусловно, одними Толстовскими концепциями философское содержание романа не ограничивается, ведь художник редко опирается только на одну систему взглядов, предпочитая творить собственную картину Бытия, в тоже
время богоискательство, являющееся идейным композиционным стержнем произведения по своей природе эклектично. Однако на наш взгляд рассмотрение данного романа в контексте религиозно –философского учения Л. Н. Толстого поможет разрешить многие идейные мировоззренческие противоречия данного произведения.
Первым из таких неразрешимых вопросов в романе, является представление о Боге и о его божественном проявлении в мироздании, который многими критиками, прежде всего В. Агеносовым решался атеистически отрицательно, подтверждение чему они находили в отдельных высказываниях главного героя Авдия Каллистратова.
«Простите, владыка, но лучше называть вещи своими именами. Вне нашего сознания Бога нет» [12, с.365].
Так, высказанное Авдием решение проблемы о божественной теодиции: «Зачем было бы Богу создавать нас столь несовершенными, если бы Он мог избежать того, чтобы мы, Его творения, сочетали в себе одновременно две противоположные силы - силы добра и силы зла.» [12, с.369], является всего лишь точкой зрения героя , которое может не отвечать авторской концепции божественного Бытия, изложенного в романе, ведь
82
взгляды богоискателя Авдия по утверждению повествователя еще окончательно не сложились и поэтому отдельные мысли героя постоянно проходят трансформацию на протяжение всей его жизни.
На наш взгляд в первых главах романа , где события описываются всеведущим автором, мы узнаем представление о Боге, как о законе начала жизни определяемого в тексте «<…> началом всех начал »[12,с.312, 455] .
Это представление о Боге перекликается с Толстовским изложением понимания Бога в его трактате «Христианское учение», «Желание же блага всему существующему есть то, что дает жизнь всему существующему, то, что мы называем богом» [139 ]. Всеобщее благо по Толстому, есть Божественный закон жизни.
Так в романе утверждается, что на земле «<…> каждой твари свой рай предопределен... «[12, с.313]. Жизнь природы являет собой божественную гармонию круговращения. Вечный закон борьбы не тяготит неразумных тварей ибо «виновен только тот, кто сотворил одну кровь для другой». [12,с.312 ], потому как «Борьба есть естественное свойство и закон животной
жизни», [139]. «Птицам и животным Бог дал свой закон, и когда они живут по этому закону, им хорошо» [140], так наставляет детей Л. Н.Толстой.
Но совсем иной закон Бог дал людям, с тех пор как они стали мыслящими и разумными существами, говорится в романе ««Лишь человеку дан иной удел: хлеб добывать в труде <…> творить для самого себя природу» [12, с.312], а главное прозревать внутри себя источник добра и зла.
«<…> обитателям саванны не дано было знать, что в самых обычных для человечества вещах таится источник добра и зла на земле». [12,с 305],
« И <…> неведомы были четвероногим <…> сложности, <…>самих людей, пытавшихся познать себя с тех пор, как люди стали мыслящими существами, хотя они так и не разгадали при этом извечной загадки: отчего зло почти всегда побеждает добро...» [12, с305 ], жизнь противоречащая человеческому закону, данного людям Богом, вращается , как «порочная круговерть убиений» [ 12, с.355 ] - « карусель кровавых драм…»[ 12,с 355].
83
Здесь мы видим амбивалентность архетипа «Круговращения «, где вечной жизни разумной Природы противопоставлен нескончаемый «круговорот» человеческих страданий.
Таковы на наш взгляд философские истоки конфликта космоса природной гармонии и хаоса человеческой жизни, о котором пишет исследователь творчества Ч. Айтматова А. Смирнова [132].
Они находят отражение именно в учение Л. Н. Толстого у которого наряду с христианской этикой присутствует языческое пантеистическое представление о Боге, как о законе «силы жизни» [139 ] разлитой «во всем существующем». [139], недаром Д. С. Мережковский писал о Л. Н. Толстом, как о выразителе языческого мироощущения: «Язычество истинного Л. Толстого есть нечто первородное, первозданное, никакими водами крещения не смываемое, нерастворимое, потому что слишком стихийное, бессознательное» [104] , а протоиерей Русской Православной Церкви - богослов, проповедник А. Мень считал «стоический пантеизм» очень близким к учению Толстого [ 99 ].
Познание духовного закона данного Богом людям составляет философскую проблематику и предмет духовных исканий героев романа «Плаха» бывшего семинариста- Авдия Каллистратова и бригадира овцеводов - Бостона Уркунчиева.
Так богоискатель бывший семинарист Авдий Каллистратов считает, что
создание нового религиозного учения может преодолеть губительные противоречия современной цивилизации.
«Он надеялся, что рано или поздно судьба предоставит ему возможность приоткрыть людям суть своих умозаключений, ибо, как он полагал, все идет к тому, что людям и самим захочется узнать о своих отношениях с Богом в постиндустриальную эпоху, когда могущество человека достигнет наикритической фазы» [ 12,с 326 ]. то есть важность религии осознается им, как путь к спасению от стоящего вне морали прогресса и новый смысл жизни.
84
Подобные суждения можно найти в трудах Л. Толстого, указывающего на утрату религиозного сознания в современном прогрессивном позитивистском обществе.
«Главную причину ужасной в наше время жестокости человека к человеку, кроме отсутствия религии, составляет еще и та утонченная сложность жизни, которая скрывает от людей последствия их поступков». [149]
Новое религиозное учение по мнению Авдия, должно отвечать современному представлению о мире:
« <…> традиционные религии на сегодняшний день безнадежно устарели, нельзя всерьез говорить о религии, которая рассчитана была на родовое сознание пробуждающихся низов» [ 12, с.361 ] утверждает он, поэтому и рождается собственное учение: «о категории Бога», зависящее от развитии Человечества, то есть «Боге Современнике».
И если учение еретика Авдия грешит повышенной связью с историческим детерминизмом характерным для философии идеализма Гегеля, в чем мы видим неуклюжие попытки преодоления официальной марксистской идеологии, то современное понимание христианства, связано с отрицанием церковного догматизма, как ограничения возможности постижения Истины на пути к божественному совершенству близко к Толстовской философской идее.
«Вы ратуете за монополию на истину, но это по крайней мере самообман, ибо не может быть такого учения, даже богоданного, которое бы раз и навсегда познало истину до конца. Ведь если это так, значит, это мертвое учение» [12, с.369 ] полемизирует Авдий перед уходом из семинарии с владыкой Димитрием,
«Верить в неподвижность религии — все равно, что верить в неподвижность того корабля, на котором мы плывем» [147] утверждает Л,Н .Толстой.
Лев Николаевич Толстой не создает собственное религиозное учение, а пытается дать верное понимание учению Христа, извращенное на его взгляд Церковью. В своем философском религиозном трактате «Царство божие
85
внутри вас …», [141] Толстой пишет о догматизме, как о искусственном ограничении движения к божественному идеалу.
«Исполнение учения - в движении от себя к богу. Очевидно, что для такого исполнения учения не может быть определенных законов и правил.» [141].
Так из положения отрицания церковных догматов, происходит и отрицание Церкви, как посредницы между Богом и людьми.
Заявление максималиста Авлия  : «Моя церковь - это я сам. Я не признаю храмов и тем более не признаю священнослужителей, особенно в сегодняшнем их качестве» [12, с.370 ], является аллюзией на выше упомянутый трактат Л. Н. Толстого.
Толстой пишет, о том, что «Церкви не только никогда не соединяли, но были всегда одной из главных причин разъединения людей, <…> и церкви никогда не служат посредниками между людьми и богом <…>, » [141 ], то есть и Л.Н. Толстой и Ч. Т, Айтматов через своих литературных героев ратуют за непосредственное познание человеком божьих законов и следовательно отрицают такое понятие, как ересь. Писатели отождествляют Церковь с институтом власти – Царством кесаря.
« И если уж на то пошло, запомни: догматизм - первейшая опора всех положений всех властей» [12,с. 369] разоблачил себя невольно отец Координатор.
Толстой определяет время, которое на его взгляд, соответствует эпохи Константина, когда был провозглашен никейский Символ Веры, а Церковь подчинилась интересам Римской империи.
«Уже ко времени Константина всё понимание учения свелось к резюме, утвержденным светской властью, <…> на соборе, -- к символу веры, в котором значится: верую в то-то, то-то и то-то и под конец -- в единую, святую, соборную и апостольскую церковь, т. е. в непогрешимость тех лиц,
которые называют себя церковью, так что всё; свелось к тому, что человек верит уже не богу, не Христу, как, они открылись ему, а тому, чему велит верить церковь» [141].
86
Важное место в разоблачении Церкви отводится взглядам ученых –энциклопедистов 18 века, порвавших с религиозной традицией, так Л. Н. Толстой в своем трактате «Царство божие внутри нас…» ссылается на Вольтера, а владыка Димитрий указывает Авдию, на его духовных молодых предшественников - французских просветителей. В то же время имя самого Л. Н. Толстого отрекшегося от Церкви уже в зрелые годы, не упоминается в произведении, что является своеобразным минус приемом в идейной композиции романа «Плаха».
После выхода из семинарии Айтматовский Авдий обращается к журналистской деятельности, истинная цель которой нравственная проповедь в миру, обличающая пороки и противоречия материалистической современности, и прежде всего, такие, как алчность , употребление наркотиков.
Толстой также в своих трудах обрушивается на данные пороки и бедствия от них, выделяя всего шесть главных грехов, шестой из которых есть грех опьянения. Но писатель считает этот грех первым с которым надо бороться, потому что, остальные происходят из него, так как этот грех пьянства ослабляет деятельность данного Богом Разума, и человек совершает такие поступки, какие «по неразумию и жестокости своей не свойственны животным» [139].
Данная идея о нравственной деградации людей является лейтмотивом произведения «Плаха», поэтому падшие агрессивно жестокие люди противопоставляются семейству волков, являющих красоту своего волчьего звериного предназначения, находящиеся неизмеримо выше людей потерявших человеческое достоинство.
Религиозная проповедь Айтматовского Авдия, представляет собой этическое христианство, очищенное от мистицизма близкое к «толстовству».
Однако проповедь среди наркоманов и наркоторговцев отражает, не только практическую деятельную сторону данного учения, но и духовный поиск
главного героя, где «в хождении по мукам «герой постигает божественный
87
Замысел, смысл собственного предназначения.
Теперь для Авдия, Бог не умозрительные отвлеченные законы, претендующие на объективность, а внутренний духовный опыт.
Соглашаясь с Е.Д. Мелешко личное и субъективное постижения божественного замысла, также является ядром данного учения Л. Н. Толстова, или как писал сам писатель «субъективно общечеловеческий опыт» переживаемый в единстве разума и сердца [98, гл.5 ] .
"Все заблуждения философов - от построений объективных. А несомненно только субъективное, не субъект Ивана, Петра, а субъективное общечеловеческое, познаваемое не одним разумом, но разумом и чувством - сознанием". [144]
В начале своего духовного искания Авдий чувствует лишь потребность в существовании Бога, так как не ощущает Его как высшую духовную трансцендентальную сущность, поэтому на вопрос «Бог есть или нет?», честно отвечает юному гонцу Петру « <…> Для кого он есть, а для кого его нет. Хотелось бы думать, что есть, хотелось бы, чтобы был...», « Да, для меня это необходимо...». [12, с. 378 ].
Мысли Авдия во многом совпадают с «богоискательскими» рассуждениями. Л. Н. Толстого "Нет Бога только для того, кто не ищет Его. Ищи Его, и Он откроется тебе"[142, с. 44]. [101, гл. 1]
Человек может познать Бога в себе. Но не имеет право ограничивать Его собой. Иначе это приведет к человеческому обожествлению – «человекобожеству », надо отметить, что оба писателя были далеки от этого соблазна, несмотря на гуманизм Айтматова и рационализм Толстого.
Так у Ч. Айтматова в романе понятие «человекобоги» имеет разоблачительный смысл, по отношению к бездуховным материалистам, истребляющим все живое в угоду власти.
А рационализм Толстовского учения является лишь формой мистического содержания.
Полемизирую со своим духовным антиподом наркоторговцем Гришаном, герой так определяет проявление Бога в мироздании.
88
«Но только я сознаю, что над нами есть Бог как высшее мерило совести милосердия». [12, с. 404] утверждает Авдий.
«А то, что Божья благодать выражает себя в нашей воле.», « Он в нас, он через наше сознание воздействует на нас» [12, с.404] разъясняет он.
В этих утверждениях бывшего семинариста, мы видим Толстовское представление о Боге, как о благодатном Законе- Законе Любви, являющимся трансцендентальным всеобщим человеческим духовным началом жизнепонимания, определяемое Айтматовым, как Милосердие.
Толстой писал о совести, как о «голосе единой души» [145, с 25], а разум отождествлял с единым человеческим духом, являющемся объективной реальностью, связывающей с помощью разумного сознания все человечество единым божественным Законом.
Сознание причастное к воле Бога и слитое с нею Толстой называет «разумным сознанием» [77], а Айтматов определяет «трагическим самосознанием человеческого духа» [12, с. 448].
«<…> благодаря силе разума человек властвует над собой, как Бог» [12, с.404] «Ведь что такое искреннее осознание порока. По-моему, это осуждение зла в себе на уровне Бога. Человек сам определяет себе новый взгляд на собственную сущность «[12, с.404 ], здесь мы встречаемся с важнейшей идеей Толстовского учения – метанойи- покаяния путем перемены сознания.
«Духовное божественное начало жизни человек познает двумя способами: любовью и разумом. Однако последний очищает душу человека от соблазнов и обманов, "освобождая сущность души человеческой", способствует проявлению любви» [102 ].
Еще большая связь с Толстовским учением проявляется в главе посвященной евангельским событиям, стилистически представляющей собой своеобразный философский диспут между Иисусом Христом и Понтием Пилатом. Г. Гачев замечает, что автор в этой главе проявляет себя как комментатор. Действительно, соглашаясь с Г. Гачевым, мы видим, что
89
это, прежде всего интерпретация евангельского текста, замена библейского мифа на философское религиозное учение, поэтому основные христианские мифологемы заменяются на философские понятия – философемы.
Здесь мы видим ориентацию Ч. Т. Айтматова на опыт Л. Н Толстого в его первой исследовательской работе «Соединение и перевод четырех Евангелий» (1879), целью которой было, прежде всего не воссоздать культурно исторический контекст эпохи, как это сделал Ж. Э. Ренан, а передать смысл Евангельского учения, как вечного духовного Закона –истиной Веры.
Интерпретатором евангельских событий в романе является бывший семинарист Авдий, находящейся на грани жизни и смерти, который после перенесенных им мучений в особом состоянии духа и мысли переносится разумом во времена жизни Иисуса Христа, где постигает изначальные законы мироздания.
Духовный опыт героя проявляется в форме видения приближенного к Откровению, где природа представленного Откровения понимается также как и в Толстовском учении. «Откровением я называю то, что открывается перед разумом, дошедшим до последних своих пределов, - созерцание божественной, т.е. выше разума стоящей, истины» [120].
Поэтому неудивительно, что сновидения, имеющие пророческий характер являются одновременно и мыслью, ведь именно разум представляет собой тайнозрителя Откровения.
Здесь Толстой близок с Августином Блаженным «Разум, есть взор души, которым она сама с собой, без посредства тела, созерцает истинное». [2]
Иисус Христос и Понтий Пилат в видении Авдия олицетворяют собой два полярных начала: плотское и духовное и два жизнепонимания: закона насилия и закона любви, именно эти два жизнепонимания мы можем назвать по Толстому извечными началами в человеке.
Такая поляризация делает образы несколько схематичными, при этом образ Пилата не совпадает ни с евангельским первоисточником, ни с трудом Л. Н. Толстого «Соединение и перевод четырех Евангелий».
90
Римский прокуратор в романе «Плаха» выбран скорее, как аллегория насилия власти и животной природы в человеке, использованным Ч. Айтматовым для наглядности доказательства несовместимости идеи царства Бога и царства Кесаря в их вечном противостоянии.
Если рассматривать образ Айтматовского Пилата в контексте «Соединение и перевода четырех Евангелий», то он будет близок к «голосу плоти» - Дьяволу, искушающему Иисуса Христа в пустыне, не даром Авдий говорит об этом видении, как о «великой борьбе человеческого духа с самим с собой». [12, с.453].
Прокуратор предлагает Иисусу Христу отречься от своего учения. что Л. Н. Толстой определяет, как один из двух главных соблазнов христианина. Сходство связи Пилата с Дьяволом дополняется еще и тем, что наместник является двойником современному наркоторговцу Гришану, являющемуся искусителем Авдия.
В тоже время в диалоге Пилата и Христа , мы видим главное, по Толстому, неразрешимое противоречие человеческой природы «между стремлением к счастью и жизни с одной стороны, и всё более и более уяснявшимся сознанием неизбежности бедствия и смерти с другой» [139.]
«Ах, этот смертный человек, и вечно-то он чего-то вожделеет, вечно-то он чего-то жаждет». [12, с. 434 ] насмехается прокуратор над человеческим родом.
Существующие противоречия между жизнью духовной и телесной, когда «Человек хочет быть зверем или ангелом <…> » [ 139 ], прокуратор решает видимо в пользу зверя, так - как избрал материалистический путь человека, не желающего признавать в себе духовную природу ангела, поэтому Айтматовский Пилат, обращаясь к Иисусу Христу утверждает: «ты благости повсюду хочешь, забывая при этом, что человек -зверь, что он не может без войн, как плоть наша не может без соли» [ 12, с. 439 ] .
Скептическими и в тоже время обеспокоенными кажутся вопросы Пилата к Христу, основными из которых были вопрос о жизни после смерти, и
91
вопрос о суде, как воздаянии за совершенные преступления.
«<…> как можно после смерти вновь явиться на землю не рождаясь и
учинять суды над всеми душами?» [12.с.437] расспрашивает римский наместник.
«И где этот суд будет - в небесах или еще где? И как долго должны ждать доверившиеся тебе люди этого дня, чтобы удостоиться вечного покоя?» [12.с.437]. беспокоится прокуратор.
Идея «Memento mori» - «помни, что смертен» является лейтмотивом данного эпизода символически воплощенным в образе птицы, как грядущей над всеми вечности.
Неслучайно Иисус Христос начинает свой ответ с предназначения смысла человеческой жизни, раскрывая суть своего учения и противопоставляя его расхожим мифологическим представлениям будущему библейскому мифу.
«Создатель наделил нас высшим в мире благом- разумом», «И дал нам волю жить по разумению» [12.c.435] в данной философской концепции Айтматовского Христа, мы находим аллюзию на Толстовское учение. Философема «Разумение» - проявление божественного начала в человеке и в мире, рассматривается нами как самое всеобъемлющее ключевое понятие философского трактата Л. Н. Толстого «Соединение и перевод четырех Евангелий» и понимается, как «свет жизни» ее смысл, в признание «сыновности» Бога.
«<…> жизнь находится во власти разумения и потому сыновность разумению двоякая: одна естественная -- все сыны разумения; а другая, зависящая от воли людей, от признания зависимости своей жизни от разумения. [150 ]».
Философская концепция Ч. Айтматова «жизни по воле разумения» близка к первоисточнику Толстовскому учению.
Разумение для обоих писателей во многом совпадает: для Ч. Айтматова это прежде всего Божий Дар в самосовершенствовании человеческого духа в этом и заключена красота разумного бытия духовной жизни, а для Л. Н.
92
Толстого, понятие «разумение» намного шире - это не только Дар человечеству, но божественный Исток Жизни, познание которого происходит через уяснение Его воли и слияния с ней воли человеческой.
«Воля же его в том, чтобы я довел свою душу до высшей степени совершенства в любви и этим самым содействовал установлению единения
между людьми и всеми существующими в мире" [36]
Второе пришествие Сына человеческого Айтматовского Иисуса на землю от самих людей зависит - это прежде всего Единения всего человечества во Христе, поэтому характерно, что здесь Царство Божие заменяется Царством справедливости.
«Не я, <…> приду, воскреснув, а вы, люди, пришествуете жить во Христе, в высокой праведности, вы ко мне придете в неузнаваемых грядущих поколениях» [12,c.436 ].
Здесь Ч. Айтматов развивает одну из основных идей Толстовского учения - возможности перехода от государственного жизнепорядка к христианскому сознанию, через внутреннее преображение путем «метанойи - «покаяния» изменения сознания.
В качестве доказательства неизбежности такого перехода. оба писателя берут за основу буддистское представление о жизни, как о «круговороте страданий», здесь неожиданно буддийский миф о сансаре служит целям христианского утопизма, приобретая не свойственную ему оптимистическую «жизнестроительную» окраску.
Характерно. что Айтматовский Иисус произносит приговор истории в духе Толстого, правда значительно смягчает его, не отрицая цивилизацию, как таковую, подлинная история человечности еще не начиналась, полемизирует Христос в диалоге с Пилатом.
«Ту историю, к сожалению, не вычеркнешь из памяти, но если бы ее не было, мы оказались бы гораздо ближе к Богу». [12, с.437]. «И еще вопрос, не счастливее ли мы были бы в первобытном состоянии, когда у нас не было бы этой культуры, чем в нашем настоящем состоянии» [147] в духе Руссо рассуждает Толстой.
93
Главное проклятие человеческого рода - грех властолюбия, которым заражены все «<…> от старшины базарных подметальщиков до грозных императоров, - злейшее из всех зол, и за него однажды род человеческий поплатится сполна» [12.с. 438]
На фаталистическое утверждение Пилата о том, что мир, управляемый властями не может быть иным, а люди всегда будут «следовать за кесарями,
как стада за пастухами…» [12.с.439], Иисус посвящает наместника в открывшееся ему видение, смысл которого в том, что у человека есть только два выбора: либо последовательно жить по божественному закону любви и добра, либо удалившись от закона истинной жизни прийти к всеобщему истреблению -рукотворному Апокалипсису, под которым современники Айтматова угадывают ядерную войну.
«Так знай же, правитель римский, конец света не от меня, не от стихийных бедствий, а от вражды людей грядет.» [ 12.с.441 ]
Подобные мысли о губительном прогрессе соединенным с государственным насилием мы встречаем и в учении Л.Н. Толстого, хотя им не предается эсхатологический статус.
«Мысль отказывается верить возможности катастрофы, которая представляется на конце века как последствие всего прогресса нашей эры <…>». [141]
«В продолжение 20 лет все силы знания истощаются на изобретение орудий истребления, и скоро несколько пушечных выстрелов будет достаточно для того, чтобы уничтожить целое войско. <…>, [141]
Здесь нужно вспомнить, что Л.Н. Толстой писал трактат «Закон насилия и закон любви» [146] накануне первой мировой войны и революции, поэтому изменения сознания он ощущал как насущную необходимость, более того конец мира по Толстому это именно всеобщий переход к христианскому сознанию.
Толстой не развивает идею Апокалипсиса, как отдельное положение свой
94
философии, однако апокалиптические настроения занимают важное место в ряде его статей «Приближение конца» (1896) , «Неизбежный переворот» (1909).
Под концом света Толстой также подразумевал, личную плотскую смерть, которая приводит к небытию грешников, и к слиянию с божественным началом праведников.
Подобные мысли как о конце жизни отдельного человека, мы находим и в романе «Плаха».
«Ведь смерть каждого человека - это конец света для него» [12.с. 440 ] объясняет
Айтматовский Иисус, поэтому «жизнь по разумению это прежде всего познания смысла жизни не уничтожаемого смертью, вера в божественное бытие как в бесконечную жизнь, по Айтматову - « <…> имя есть той ипостаси Бога - «Бог-Завтра, Бог бесконечности, дарованной миру от сотворения его». [12, с. 436]
«<…> а по учению Христа, жизнь вечная продолжается в сыне человеческом, и для сохранения ее нужно соблюдать законы Христа, выражающие волю Бога для всего человечества» [142] «Христос противополагает личной жизни не загробную жизнь, а жизнь общую, связанную с жизнью настоящей, прошедшей и будущей всего человечества, жизнь сына человеческого»
[142].
Принцип «Не противление злу насилием «не провозглашается в романе в виде заповеди или морального постулата, однако данная концепция пронизывает всю сюжетно повествовательную ткань произведения, это не только установка на ненасилие и пацифизм, но и на идею Всепрощения, воплощением которой в романе является образ Авдия.
Он из тех мучеников, чье непротивление злу, только способствует духовному прогрессу человечества. Он живет по заповедям Нагорной проповеди, поэтому его образ близок к первым христианским святым, которым так восхищался Л.Н. Толстой.
Его любовь распространяется не только на человечество, но и на все живое, что соответствует Толстовскому учению и буддийскому принципу ахимса.
Так он не только прощает наркоманов, сбросивших его с поезда в надежде на
95
то, что он разобьется, но и не может смириться с приговором вынесенного им Судом, потому что считает, что эти ребята, так называемые гонцы еще не осознали в себе божественного разума, они не способны к покаянию и наказывать их, все равно, что наказывать животных.
Здесь мы наблюдаем преломление Толстовской идеи о невозможности христианина обращаться к суду, когда ему причиняют обиду, а также полного отрицания участия христианина в судебной власти.
Следует отметить, что данная идея
синтезирована с взглядом Ф. М. Достоевского, о том, что душу преступника
следует облегчить для ослабления мук совести. [29]
Авдий защищает живую природу от истребления государственной машиной, которая для «пополнения плана мясосдачи "задействовала" мясные ресурсы [12,с.315 ] Моюнкумской саванны – сайгаков .
Одним из звеньев цепи этой машины был бывший военный Обер Кандалов, разжалованный старшина дисциплинарного батальона. уволенный из армии за чрезмерное издевательство над сектантами, скорее всего сторонниками Непротивления.
Большое место в этической системе ценностей «непротивления» занимает учение о «Самоотречении» », под которым прежде всего понимается - жертвенность плотской жизни ради духовного, соединения с Творцом.
Распятый на саксауле Авдий проходит путь «Самоотречения , пожертвовав своим земным счастьем с любимой девушкой, отдав свою жизнь, ради утверждения истиной Божьей любви.
«Самоотречение» дарует истинную свободу, только так человек может разорвать порочный круг земных страданий и приблизиться к божественному совершенству.
В последние минуты своей жизни Авдий узрел умершего отца и слышит свой собственный отроческий голос читающий молитву, обращенную к Богу о затонувшем корабле, где корабль является символом Земли.
Это символическое видение в контексте учения Толстого понимается нами,
96
как слияния Авдия – сына человеческого «с началом всех начал» Богом Отцом, через Откровения о Вечной жизни всего сущего.
Истиной жертвой «карусели кровавых драм» является герой третьей части романа чабан Бостон, видевший долгое время счастье своего жизненного человеческого предназначения, прежде всего в труде.
Важно отметить что он желал трудиться по - своему. а не по государственному разумению. Но усомнившись в труде, как источнике счастья и смысла человеческой
жизни, после смерти своего друга Эрназара, погибшего в ледниках Ала Монгю, куда они вместе отравились в поисках лучших пастбищ для отар и табунов, он винит себя и свою ненасытную жадность.
Характерно, что и Л.Н. Толстой в своем учении говорит о труде, как необходимом условии человеческой жизни., но противопоставляя труд –греху праздности, он все же не считает труд достаточной добродетелью способной определить смысл жизни.
Чувствуя свою вину за гибель друга, Бостон всю свою любовь направил на свою семью: жену- бывшую вдову покойного друга и маленького сынишку последыша Кенджеша. Но и такая традиционная добродетель, как любовь к своей семье, не может уберечь человека, от трагичности Бытия.
Защищая семью он невольно втягивается круговорот зла: сначала Бостон отстаивая безопасность, а потом и честь семьи втягивается в конфликт с пьяницей и праздным гулякой Базарбаем, из- за того, что тот похитил волчат из волчьего логова, и тем самым накликал беду на кошару и дом Бостона.
От страха и злобы на Базарбая, пытаясь отвести беду он выслеживает и убивает волка Ташчайнара, а волчица Акбара от тоски и горя по утрате волчат и любимого волка уносит сынишку в котором видит маленького волчонка. Поставленный слепой судьбой на колени, пытаясь спасти малыша Бостон попадает пулей в сына и в волчицу Акбару.
Здесь вспоминается идея великого писателя Льва Николаевича о «непротивлении злу насилием », о том. что пытаясь защититься злом от зла ,
97
человек не знает, какое зло будет большим, то которое может совершиться, или то которое он совершит сейчас. . Здесь концепция «непротивления злу» опирается на даосский принцип учения Лао-цзы неделания, ставший финалом тридцатилетнего духовного искания Л. Н. Толстого.
Не смиряясь с утратой сына, Бостон совершает умышленное убийство своего врага Базарбая, но нравственный закон, живущий в его душе свершает над ним свой Страшный суд по закону ахимса - его личный Апокалипсис, заключающийся в том, что, убивая другого, мы убиваем в себе то Единое начало, связывающее человека с мирозданием.
Впасть в небытие или вновь, через покаяние приобщиться к Единому началу, это выбор Бостона и всего Человечества.
На рубеже веков Л.Н. Толстой и Ч.Т. Айтматов пытались пробудить в людях новое сознание, заключающееся в осознании предназначение человека и человечества, преодолеть противоречия своей эпохи.
Философия нового планетарного мышления Ч.Т. Айтматова, целью которой было дать человечеству новое отношение к мирозданию, во многом опиралась на философские достижения своих предшественников, в том числе и на духовно религиозные искания Льва Николаевича Толстого.
Чингиз Айтматов в романе «Плахе» был близок к учению Л.Н. Толстого.
В основу философии «планетарного мышления» у Айтматова входило, что Бог – это начало жизни, духовный закон Человечества, проявляющийся в каждом человеке: разумным сознанием – разумением, а религия – смысл человеческого предназначения, заключающийся в том, что человек обязан преодолеть противоречия своей эпохи и «победить в себе зло» осознать свою связь со всем Сущим.
Из выше изложенного значит «Нет Бога для того, кто не знает Его в себе». [98 ] Бог познается только внутри себя в течении всей жизни и поэтому определяется, как смысл человеческой жизни по Толстому и смысла жизненного предназначения по Айтматову , поэтому искания Бога и смысла жизни во многом совпадают у обоих писателей
Льва Николаевича Толстого от Чингиза Тоpекуловича Айтматова отделяет целое столетие, тем не менее мы можем увидеть близость духовных исканий писателей – классиков.
И как справедливо замечает Е. А. Мироненко, они оба прошли свой духовный путь от высоко художественных мастеров реалистической прозы до Учителей жизни –проповедников, философов.
98