16+
Лайт-версия сайта

Древний человек и божество. Том 1

Литература / История, естествознание / Древний человек и божество. Том 1
Просмотр работы:
09 февраля ’2017   11:37
Просмотров: 6806

Михаил Зильберман

Древний человек и божество
Том 1



Предисловие.

"Бог-творец, как "первоединое",.. проявляя себя, порождает двуединое".
Ганс Бидерманн

Представление об извечном существовании единого и единственного Бога, зародилось ещё на заре человечества. Уже в палеолите (в мустье) существовала вера в две его ипостаси (мать-отец), каждая из которых, при необходимости, проявляла себя либо как Великая мать, либо как бог-отец. По мере становления и развития цивилизации хозяйственно-бытовые и социальные потребности протообщины обусловили усложнение догматов веры (особенно с возникновением земледелия, а далее и скотоводства), а затем и инициировали процесс раз-ложения (распада) обеих ипостасей образа Единого бога (длившийся тысячелетия) на персо-нифицированные проявления (ибо каждая локальная общность в Древнем Мире жаждала иметь в своём пантеоне богов на "все нужды" (отсюда и их узкая специализация)).
Раннеземледельческая (матриархальная) культура, заложенная в мезолите прекрасной половиной человечества, привела в Ойкумене к переоценке значимости изначально паритетного статуса Великих матери и отца, возведя материнскую ипостась Двуединого божества в статус Великой богини - демиурга и владычицы Вселенной (чему сопутствовала многовековая постоянная дискредитация бога-отца и его проявлений (и в мифах, и в скульптуре); и как следствие - мужчины весьма долго пребывали на "вторых" ролях).
Однако тотальная экспансия номадов-праариев (начавшаяся примерно в IV тыс. до н.э.) и номадов-семитов (начавшаяся в VI/V тыс. до н.э.) привела к насильственной замене (час-тичному вытеснению) религиозных представлений матриархальной земледельческой куль-туры воззрениями патриархальных скотоводов-кочевников. Практически, во всей Ойкумене произошла инверсия функционально-культовой роли, а следовательно, и социальной значи-мости богов по половому признаку: все "командные" места (в т.ч. и демиурга, и в части тво-рения белого, дневного и солнечного света (солярные боги), вод Неба, а также и плодородия) были заняты мужскими божествами. При этом Великая богиня была низведена до уровня "мать-земля" (как заурядная жена или сестра), а уничижение (ущемление прав) женщины сохраняется и в современном обществе.
Рассмотрены (в сравнительном аспекте) основные божества древних Египта, Аравии, Ханаана, Месопотамии и Элама, Анатолии и Кавказа, Западной и Восточной Европы, Индии, Китая и (попутно) Америки. Установление этимологии многих важнейших теонимов (как попытка, не претендующая на достоверность во всех случаях) позволило оценивать (определять) вероятную функциональность (предназначение) и значимость как богов, так и отдельных культурных героев. Описаны и сопоставлены архаичные святилища и храмы (их конструктивная эволюция); особенности характера даров и жертвоприношений, их специфическая сакральная связь с культом божества; концепции посмертной участи.

Содержание.
1. Homo neanderthalensis.
2. «Язык» сакральной символики.
2.1 Число как сакральная эмблема.
3. О религиозном опыте неандертальцев.
3.1 Некоторые культовые представления.
3.1.1 О видении божества в эпоху палеолита.
3.1.2 О захоронениях черепов.
3.1.3 Ингумация.
3.1.4 Концепции посмертной участи.
3.1.5 Об идее посмертного возрождения.
3.1.6 О возрождении в обрядах "перехода".
4. Культ Двуединого божества.
4.1 Амбивалентность.
4.2 Архаичное видение образа.
4.3 Священный брак.
4.4 Свойства ипостасей Единого бога.
4.4.1 «Женское» проявление.
4.4.2 «Мужское» проявление.
4.5 К наименованиям Единого бога и его ипостасей.
4.6 Образ бога-отца.
4.7 Об облике дьявола.
5. Рога в символике.
6. Сакральность Луны.
7. Огонь небесный и земной.
7.1 Солярные божества.
8. «Священные» камни.
9. «Священные» столбы (колонны).
10. Древнейшие святилища и храмы.
11. Подношения божеству.
11.1 Жертвенники.
11.2 Жертвоприношение детей.
Литература.

Человек -
его бог склонил ухо к его плачу... мольбы и жалобы смягчили сердце бога.
И бог внял его праведным... искренним словам».
«Человек и его божество».


1. Homo neanderthalensis.
Археологические исследования свидетельствуют, что возраст наиболее древних из обнаружен¬ных в Евразии останков неандертальцев составляет 362-310 тыс. лет (карьер Сигриста, Баден-Вюртемберг, Гер¬мания). В Штейнгейме (Штутгарт, Германия) также найдена промежуточная форма «Homo prae¬neanderthalensis» (возраст - ок. 300 тыс. лет): низкий череп с надглазничными валиками и объемом мозга 1100 куб. см, но с округлым затылком, относительно маленькой вы¬прямленной лицевой частью и мел¬кими зубами. В Сванскомбе (ок. Лондона) обнаружены фраг¬менты неандертальского женского че¬репа (возраст - ок. 250 тыс. лет) с толстыми стенками, округ¬лым затылком и объемом мозга 1300 куб. см.
Считается, что территория расселения Ho¬mo neanderthalensis (помимо Африки) прости-ралась от со¬временной Британии до Сибири (останки древнего человека, найденные на юге Сибири, генети¬чески похожи на останки неандертальцев, обнаруженные в Западной Европе) и южнее, - черепа, найденные в Чжоу-Коу-Тяне, датируются 400-300 тыс. лет до н.э..
Предполагается (Cann et al., 1987), что азиатский Homo erectus был замещен (без смеше-ния) появившимися из Африки более прогрессивными формами Homo sapiens.
Современные палеоантропологи полагают, что биологическая история Homo sapiens на-чалась на аф¬риканском континенте ок. 250 тыс. лет назад (к примеру, материалы из Омо II (ок. 130 тыс. лет назад) в Эфиопии; из Элие-Спрингс (100-200 тыс. лет назад) на оз. Туркана (Кения) и из Фло¬рисбад (ок. 250 тыс. лет назад) в Южной Африке). Характерно, что все пе-речисленные находки по времени следуют за са¬мыми поздними остатками африканской ветви представителей Homo heidelbergensis («Всемирная исто¬рия» под ред. А.О. Чубарьяна, т 1. 2011 г.).
Возраст общего предка анатомически современных людей (возраст гипотетической «митохонд¬ри¬альной Евы», - матери-прародительницы), рассчитанный исходя из значений дивергенции мтДНК, со¬ставляет 171,5 ± 50 тыс. лет (ж-л «Theoretical Population Biology»); по другим данным (Watson et al., 1997) - 111-148 тыс. лет. Анализ многочисленных образцов ДНК постоянно удостоверяет тот факт, что мужская Y-хромосома была получена человеком от одного «Адама», появившегося в интервале 600-140 тыс. лет тому назад.
Хотя и различия между современным и неандертальским человеком не слишком велики («История первобытного общества», т2. Отв. ред. Ю.В. Бромлей. 1986), но их разнообразие (носящее «комплекс¬ный характер» и охватывающее многие структурные компоненты черепа и скелета) позволяет доста¬точно четко отделить один вид от другого («их видовая самостоятель¬ность... соответствует морфологи¬ческому критерию»).
Однако можно ли считать установленным фактом, что человечество в целом прошло в своём разви¬тии неандертальскую фазу?
Поборники позитивной точки зрения полагают, что ярким доказа¬тельством эволюцион-ного перехода от неандертальца к человеку современного типа служат скелеты мустьерского вре¬мени (сопутствующие орудия относятся к типу левал¬луа-мустье), найденные в Ханаане на горе Кармель, в пещерах Эт-Табун и Эс-Сукхуль (Д. Гаррод и Т. Мак-Коун, начало ХХ века), в ко¬торых наглядно сочетаются как типично неандертальские черты, так и признаки, характерные для неоантропа (обнаружены останки 14 скелетов, возраст которых в настоящее время оцени¬вается в 100-80 тыс. лет). Черты, нетипичные для физического облика неандертальцев, прояв¬ляются, прежде всего, в строении черепа останков: высота их черепной ко¬робки близка к сред¬нестатистической у современного человека, а лоб менее наклон¬ный, чем обычно у неандер¬тальца (любопытно, что в пещере Амуд I найден че¬реп с объемом мозга 1740 куб. см; заметим, что И.С. Тургенева - 2200 куб. см.). Самое же важное отличие ханаанских черепов от черепов иных неандер¬тальцев (1931-1932 гг.; Tabun II; мужчина, 30-35 лет) - это отчётливо выраженный под¬бородочный вы¬ступ на челюсти неандертальца (характерная особенность человека современ¬ного типа, но чуждая ти¬пичному не¬андертальцу). Кисть руки ханаанских неандертальцев также ближе по своему строению к кисти современного человека, чем, например, кисть неандер¬тальца из крымской пещеры Киик-Коба (Всемирная история. Энциклопедия. т I. 1956 г.). Сред¬ний рост обитателей пещеры Эс-Сукхуль (обла¬дающих наибольшим количеством кроманьон-ских признаков) составлял 175 см. Вот как описывает найденные останки (в Эс-Сукхуль) исто¬рик Н.Я. Эйдельман: "Одни признаки их как будто тяготеют к белой расе, но тут же рядом нег¬роидные, монголоидные и совершенно неизвестные черты… Лицевые углы, размеры голов, формы носов у всех десяти находятся в самых причудливых сочетаниях".
В 30-ые годы ХХ века на горе Кафзех (Qafzeh) вблизи Назарета также были найдены ос-танки шести неандертальцев с такими характерными кроманьонскими чертами, как высокий свод черепа, округлый затылок и др. Сходные находки сделаны в пещерах Ябруд (Сирия), Хауа-Фтеах (Ливия), Джебель-Ир¬худ (Марокко).
На юго-западе Румынии, в пещере Pestera cu Oase, был обнаружен (вместе с человече-скими остан¬ками) череп (датирован 38-33 тыс. лет до н.э.), обладающий теми же пропорция-ми, что и голова совре¬менного человека. Здесь, в данном случае, большой выступ в районе бровей (над¬глазничный валик), присущий неандертальцам, отсутствовал. В тоже время, че-реп обладал чер¬тами, не свойственными со¬временным людям (но присущими неандерталь-цам и другим ранним гоминидам), такими как фронталь¬ная сглаженность, большая кость позади уха и мощные верх¬ние коренные зубы.
Существует и немало сторонников взгляда о независимом происхождении современного человека от древних лю¬дей типа пятикантропа (синантропа) и неандертальца. Вместе с тем пред¬полагается, что «Люди современного типа появились примерно в то же время... что и неандер¬тальский человек [генети¬ками рассчитано, что ветви неандертальцев и неоантропов разошлись, примерно, в интервале 690-550/410-350 тыс. лет до н.э.], и развивались парал¬лельно... Проме¬жуточные типы между современными людьми и неандертальцами могли быть результатом либо скрещивания, либо ранних фаз дивергенции неандертальцев от линии, которая привела к современному человеку» (Э. Барнетт «Род человеческий». М. 1968). «Антропологи констати¬руют наличие… антропогенеза… трех вариантов ископаемых людей: неандертальцев, людей современного типа (кроманьонцев) и промежуточных форм [под кото¬рыми по¬нимается гибрид первых двух, а отнюдь не "переходное звено" (В.Б. Авдеев и др. «Раса и этнос». 2007)]», (А.А. Зубов. Ст. «Дискуссионные вопросы теории антропогенеза»).
В настоящее время принято считать последним общим предком современ¬ных людей и не¬андерталь¬цев - гейдельбергского человека (Homo heidelbergensis или Pithecanthropus heidelbergensis), который был широко распространён в Африке и в Евразии и пользовался ору¬диями ашельской культуры (считается, что европейская ветвь гейдельбержцев привела к Homo neanderthalensis, а африканская - к Homo sapiens). Homo heidelbergensis сочетал в себе морфоло¬гические черты эректуса и сапиенса. К чертам, сближающим его с современным человеком, от¬носятся слабая выражен¬ность скуловых костей лицевого отдела, высокий свод черепа, округлая форма затылка, заметный прогиб основания черепа, что связыва¬ется с вы-раженностью речевой функции.
Сравнительное исследование образцов ДНК неандертальца, жившего 36 тыс. лет до н.э. в Хорватии, и ДНК современного человека, выявило, что генетический состав людей и неан-дер¬тальцев сходен на 99,5%. Сопоставление митохондриальной ДНК неандертальцев, жив-ших 100 тыс. лет назад, и неандер¬тальцев более позднего периода (40-28 тыс. лет до н.э.), показало, что генетическое различие между со¬временным человеком и неандертальцем на раннем этапе раз¬вития последних было более значимым, чем в более поздние времена.
Результаты анализа ДНК (1997 г.), взятой из локтя неандертальца, как выяснилось, отказы¬вают виду Homo neanderthalensis в праве считаться прямым предком Homo sapiens (сравнение образцов ДНК неан¬дертальца с 994 образцами ДНК представителей различных современных рас показало 27-28 отличий). Следова¬тельно, неандертальцы - всего лишь «дальние» родствен¬ники современных людей. (Л.Н. Аса¬нов. «Тайны пещерных людей»).
По-видимому, зоной метисации (а, следовательно, и культурных контактов) следует счи¬тать все территории, где в то или иное время одновременно проживали как минимум две из трёх популяций - и кроманьонцы, и/или неандертальцы, и/или денисовцы. Найдены доказа¬тельства того, что Homo sapiens и Homo neanderthalensis «скрещивались» как минимум, два¬жды: ок. 80/60 тыс. и ок. 45 тыс. лет тому на¬зад (Материалы Американской ассоциации антро¬пологов. Альбукерка, штат Нью-Мексико, 2010 г.). На основе анализа генетических маркеров ДНК у 1983 человек из 99 популяций Африки, Азии, Европы, Океании и обеих Америк по¬строено эволюционное древо, в которое «укладывались» найденные генети¬ческие вариации. При этом в ДНК коренных жителей Африки не обнаружено следов смешения (метиза¬ции), и поэтому сделан вывод о том, что общие дети у представителей обоих данных видов родились уже после того, как люди покинули Африку и начали расселяться по всему миру. По мнению учёных, потомки первого скрещивания мигрировали в Европу, Азию и Северную Америку, а потомки второго - в страны Океании.
Установлено, что в геноме современных людей содержится от 1 до 4% генов, унаследо-ван¬ных от неандертальцев, живших на территории Евразии. Дополнительно к неандерталь-ской составляющей у всех рас Азии и Океании (но, как выяснилось, не Европы), т.е. у мон-голоидов и австралоидов, есть примесь, полученная от «денисов¬ского» человека, - подвида «denisovans», откры¬того в 2008 г. на Алтае. Таким образом, вклад денисовца в евразийские гены оказался незначительным (хотя и предполага¬ется, что денисовцы были широко распространены по всей Евразии, а вероятность межвидовых браков составляла ок. 0,01); в то время, как вклад денисовца в гены современных меланезийцев достигает 4-6% и 3% - у населения Новой Гвинеи («Scientific American»). Резуль¬таты анализа показали («Nature»), что де¬нисовцы генетически ближе к неандертальцам, чем к кроманьонцам (заметим, что в Горном Алтае пользовались огнём ок. 700 тыс. лет назад). Сле¬дует отметить, что в Китае обнаружены черепа (возраст - 100-200 тыс. лет) неандертальцев с отчётливо выраженными монголоидными признаками.(в настоящее время ищут их связь с «де¬нисовским» человеком).
В 2012 г. специалисты (геном расшифрован Ин-том эволюционной антропологии в Лейп¬циге под рук. проф. С. Паабо) восстановили облик человека, которому принадлежал найденный в Денисовской пещере фрагмент фаланги пальца и два зуба. Оказалось, что это была юная брюнетка с карими глазами и темной кожей, которая жила на Алтае ок. 80 тыс. лет назад. Отметим, что в Денисовой пещере на Алтае недаво найдена (Ин-т археологии и этнографии СО РАН) древнейшая в мире игла (возраст слоя ок. 50 тыс. лет до н.э.).
Профессор П. Пархам («Формирование современной иммунной системы в результате мультирегио¬нального смешения с древними людьми». «Science») усматривает в произошед-шем смешении «дар Бо¬жий», поскольку «скрещива¬ние... принесло огромную пользу гено-фонду со¬временного человека», ибо «само формирование современной иммунной системы человека обязано архаическим аллелям [неандер¬тальцев и денисовцев] очень многим».
Принято полагать, что и т.н. «шапелльские» ("классичесие") неандертальцы Европы "не остались в стороне" от про¬цесса формирования современного человека. Наличие пережиточных неандерталоидных признаков в крышке черепа у верхнепалеолитического и даже более позднего населения Цен¬тральной и Восточной Европы (находки в Брно, Пржедмосте, а также находка у станции Сходня, под Москвой) показывает, что в процесс образования современного человека внесли свой вклад и европейские неандертальцы, «растворившиеся» (Всемирная история, т I.) в про¬цессе смешения с другой группой палеолитического человечества. Отметим также и то, что в Португалии недавно обнаружены (ж-л «New Scientist») останки ре¬бенка (возраст - ок. 25 тыс. лет), говорящие о том, что он - дитя кроманьонского человека и неандер¬тальца.
Итак, объективных аргументов, подтверждающих невозможность происхождения кро-мань¬онцев от неандертальцев (как и следов ассимиляции), существует достаточно. Однако неандер¬тальцы, как убеж¬дают многие артефакты, не являли собой тупиковую ветвь (т.е. не были обре¬чены на спонтанное выми¬рание). Хотя и бытует суждение, что материальная культура кро¬маньонцев была более развитой, не¬жели культура неандертальцев, однако, в то же время отме¬чается, что, в частности, артефакты неандер¬таль¬ской «улуццианской» (юг Апеннинского полу¬острова) культуры (наконеч¬ники, орудия из кости и т.п.) весьма напоми-нают современные кро¬маньонские (Ж. Риэль-Сальваторе, Колорадский ун-т). Более того, констатируется, что куль¬тура поздних неандертальцев (по принципиальным показателям) весьма близка культуре кро¬маньонцев начальной стадии верхнего палеолита («Всемирная история» под ред. А.О. Чубарь¬яна, т 1. 2011).
Характерно (105.), что в конце среднего палеолита неандертальские погребения стано-вятся ред¬кими, а к 35-33 тыс. лет до н.э. и вовсе исчезают (в районе Гибралтара неандертальцы оби¬тали до 28 тыс. лет до н.э.), и люди современного типа в эпоху верхнего палеолита повсеместно замещают неан¬дертальцев (везде, где найдены останки последних).
Существует несколько гипотез, объясняющих исчезновение неандертальцев. Так (одна из гипотез), примерно 70-35/11 тыс. лет назад в Евразии произошло судьбоносное событие: потеп¬ление климата Третьего межледникового периода сменилось Вюрмским оледенением (счита¬ется, что с наступлением Вюрмского оледенения резко и значительно похолодало), которое по времени совпало с исчезновением неандертальцев (конец последнего ледникового периода и начало голо¬цена - ок. 35-12/11 тыс. лет на¬зад). Природные условия Вюрма делали охоту и со¬бирательство надёжными и в приемлемой степени трудоёмкими источниками добычи пищи только в южной, средиземномор¬ской, зоне. Поэтому не ис-ключено, что ужесточившиеся усло¬вия существования могли побудить мигрирующих кроманьонцев не только избавляться от не¬андерталь¬цев, как конкурентов по владению сокращающимися охотничь¬ими угодьями (а охота была для неандертальцев, практически, единственным источником пропитания, см. ниже), но и охотиться на них как на добычу (установлено, что и те, и другие поедали друг друга).
О регулярных мирных контактах между ними свидетельствуют, в частности (Л.Н. Аса-нов. «Тайны пещерных людей»), обнаруженные в пещере Арси-сюр-Кюр (Франция) останки неан¬дертальца с укра¬шениями (подвески, бусины), орнаментированными кроманьонскими узорами. Там же найдены и кольца из бивня мамонта. Все украшения датированы периодом 43-30 тыс. лет до н.э., что говорит об обитании в этой пещере и кроманьонцев. Собраны, в частности, до¬казательства того, что костяные орудия на территории Европы начали изготовляться ок. 50 тыс. лет назад еще неандертальцами (Ш. Макферрон, М. Ленуар и др. ж-л «Proceedings of the National Academy of Sciences». 2013). Так, орудие для выделки шкур (рус. «лощило», фран. «lissoir») найдено Марией Соресси (Лейденский ун-т) на стоянке неандертальцев «Пеш-дель-Азе» (деп. Дордонь). Считается, что технология изготовления такого «лощила» вполне могла быть позаимствована кроманьонцами. «Возможно, это единственное наследие неандертальцев, которое наше общество использует и сейчас», - полагает М. Соресси.
Нельзя, в частности, не отметить и существование такого предположения: «Искусство древнего ка¬менного века (а также ...проявление символической деятельности в Евразии [прояв¬ление абстрактного мышления]) явилось изобретением людей современного биологи-ческого типа [Homo sapiens] и было перенято у них неандертальцами во время сосущество-вания этих человеческих групп на одном про¬странстве» (Н.Ю. Сойкина «Живопись эпохи палеолита в сис¬теме культурных ценностей Евразии». 2009). Заметим, что данная гипотеза плохо увязывается с хронологией артефактов. Так, найденные в пещере Абри Кастане (юг Франции) изображения животных сделаны Homo sapiens примерно 35 тыс. лет до н.э.; а ри-сунки, обнаруженные в пещере Эль Кастильо (юг Испа¬нии), датированы 38,8 тыс. лет до н.э. (uranium-thorium dating; ж-л «Science»). В пещерах Ис¬пании (11 пещер), в частно¬сти, найдены изображения следов человеческих ладоней, обведён¬ных красной краской, и «красного диска» (признан самым древним наскальным изображением Европы). Один из участников исследования Э. Пайк (Alistair Pike, ун-т Бристоля) рассказывает: «Наше от-крытие доказывает, что первые европейцы [Homo sapiens] либо уже умели рисовать, либо восприняли это искусство от неандертальцев, населявших эти земли ранее. Шанс, что пе¬ред нами творение самих неандертальцев также достаточно велик» (о пещере Эль Кастильо и др.). Сравнительно недавно в Испании были обнаружены более древние (40,3-41,5 тыс.лет до н.э.) ри¬сунки, сделанные неандертальцами.
Заметим (и подчеркнём), что изображение любого жанра (в т.ч. и знак, ставший сакральным), созданное (начертанное) человеком Древнего мира, несомненно (существует масса свидетельств) представляется некой аппеляцией (разновидностью моления) к какому-либо божеству (либо проявлением магии).
Так, Д. Ламберт («Доисторический человек». 1991), в частности, отмечает, что «передо-вые тех¬нические приемы неандертальцев сделали... этих людей среднего палеолита, возможно, пер¬выми гоминидами, способными выносить тяготы зимы в условиях холодного климата» (хва¬тило разума приспособиться). Артефакты, обнаруженные в недавно открытой пещере в Ката¬лонии ("The Daily Mail". 2015 г) свидетельствует о том, что неандертальцы, "возможно, исполь¬зовали раскаленные на огне камни для нагрева воды уже 60 тыс. лет назад, а также спали в спе¬циально оборудованных местах в пещере". Найдены также свидетельства того, что неандер¬тальцы "использовали каждую часть пещеры под определенные цели: кухню, спальню и общий зал. При этом мусор они выбрасывали в стороне от пещеры".
«Исходя из того, на что они (неандертальцы) были способны, я убеждён, что мы и неан-дер¬тальцы не были разными видами, мы подвиды одного вида, - полагает Ж. Риэль-Сальваторе (у-тет в Колорадо), посвятивший много лет изуче¬нию неандертальского наследия Италии.- Кроме того, для меня оче¬видно, что наши предки не уничтожили неандертальцев, а ассимилировали их» («Discovery News», 2010).
Любопытно, что различия между нуклеотидными последовательностями мтДНК неан-дер¬тальцев (образцы - более 20 индивидуумов; Serre et al., 2004) и современных людей ока-зались настолько суще¬ственными, что полностью исклю¬чили смешение по материнской (женской не¬андертальской) линии между кроманьон¬цами и неандертальцами (хотя и, как отмечают Б.А. Малярчук и М.В. Деренко, «по¬добные исследования, как правило, не могут проводиться на по¬пуляционном уровне»). К тому же, не смотря на то, что в настоящее время база данных о раз¬нообразии ГВС1 мтДНК «Homo sapiens sapiens» достаточно ве¬лика (несколько десятков тысяч последовательностей), однако ни каких официаль¬ных со-общений о находке «неандерталь¬ского» типа мтДНК в генофонде людей пока не поступало. И, тем не менее, вероятность смешения по мужской неандертальской линии ДНК генетиками не исключается (Б.А. Маляр¬чук, М.В. Деренко «Филогеографические аспекты изменчивости митохондриального генома человека». 2006). В таком случае (поскольку свидетельства метизации неандертальцев и неоан¬тропов всё же существуют), возникает предположение о том, что мужчины-неандертальцы не¬редко похищали (как римляне сабинянок) кроманьонских женщин (явно более стройных и кра¬сивых, чем их собственные) и брали их в жёны; в то время, как мужчины-кроманьонцы, если и позволяли себе спаривание с неандер¬талками, то эта связь, по-видимому, потомства не прино¬сила.
Важная находка сделана в скальном убежище Рипаро-ди-Меццена (Италия, область Монти-Лессини): обнаружена (Сильван Кондеми, 2012-2013 гг.) необычная человеческая челюсть (нижняя), возраст которой предварительно оценён в 35-45 тыс. лет. «Судя по морфологии че¬люсти, лицо индивида из Меццены представляло собой сочетание классических неандерталь¬ских черт... и современных человеческих - выступающая нижняя челюсть и сильно развитый подбородок», - рассказывает коллега С. Кондеми. Поскольку оказалось (проведён генетический анализ), что у этого индивида митохондриальная ДНК неандертальца, сделан вывод, что этот человек - «плод любви» женщины-неандерталки и мужчины-Homo sapiens (следовательно, кто-то из этих супругов - уже «метис»).
Несмотря на то, что современное человечество в своём физическом развитии и не про-ходило неандерталь¬ской фазы, тем не менее, при непредвзятом рассмотрении нельзя не за-метить, что немало, в частности, са¬кральных пред¬ставлений неандер¬тальцев пережило их самих. Так, подмечено (В.С. Житенёв «Культ медведя в палеолите Европы». 2000), что «Не-которые внешние проявления ритуальной деятельности человека с эпохи мустье до конца позд¬него палеолита остаются практически не¬изменны... на всем протяжении верхнего палеолита... сохраня¬ются некоторые явные архаизмы». Более того, существует мнение, что даже некоторые технологические достиже¬ния неандерталь¬цев эпохи «мустье» («поздний мустье) - 65-35 тыс. лет до н.э.) были адаптированы гра¬веттской культурой («граветта» («ориньяк») - 35-25 тыс. лет до н.э.).


2. «Язык» сакральной символики.

Символ - это тайна и откровение одновременно.
Манфред Луркер


В целях вящей обоснованности ряда гипотез, положений и выводов настоящей работы представляется полезным (и необходимым) предпослать её изложению рассмотрение неко-торых частных аспектов про¬извольно выбранных, но часто всречающихся элементов арха-ичной сакральной символики (трактовка отдельных чисел, знаков и эмблем приводится и при изложении текста).
Один из основоположников символизма в русском искусстве Вячеслав Иванов писал так: «Символ только тогда истинный... когда он изрекает на своем сокровенном (иератиче-ском и магическом) языке намека и внушения нечто неизглаголемое, неадекватное внешнему слову. Он многолик, многосмыслен... Подобно солнечному лучу, символ пронизывает все планы бытия и все сферы сознания и знаменует в каждой сфере иное назначение. Поистине, как всё нисходящее из божественного лона, и символ... "знак противоречивый", "предмет пререканий" [неоднозначного восприятия]».
Принято полагать, что в религиозном сознании человека Древнего мира любой знак, текст, рисунок, всякое скульптурное изображение, архитектурная композиция беспременно выражали (несли в себе) определённое сакральное содержание (изотерический смысл), об-ращение к высшим силам, ради выражения (изложения) которых и творились. И это всегда придавало им (сакральным символам и эмблемам) "своего рода нуминозную ауру". "Для ре-лигиозных людей символ является конкретным феноменом, в котором мысль Божественного и Абсолютного в такой степени становится имманентной, что она достигает более чёткого выражения, чем через слова... Священная история - символ, выражение неразрывной связи между Создателем и его творением" (Манфред Луркер. 1987). Исследователь сакральных символов Ландрит определил симво¬лику как «науку о соотношениях [о механизме соответствия, инструменте], связывающих [позволяющих сопос¬тавлять] материальный (профанный) мир со сверхъестественным; сотво¬рённый мир с Богом».
Обычно «магико-религиозные феномены редко обхо¬дятся без той или иной формы сим-во¬лизма, чему… масса подтверждений», - констатирует Мирча Элиаде. Вместе с тем различные знаки, символы и цифры, а также качественные при¬знаки (цвет, форма, размеры, местоположе¬ние и т.п.), как правило, служат смысловыми «терминами» (сред¬ством выражения эзотерического содержания) в богатом языке архаичной символики, зачастую многозначном (для слов - «фонетических знаков», это (аналогия), можно сказать, - «разбросанная» полисемия), но всегда живом, пронизывающем все стороны человеческого бытия Древней Ойкумены, зачастую отражающем и новые веяния (с мо¬дификацией воззрений трактовка символов может меняться, возникают новые знаки и эмб¬лемы). Считается, что одной из важных «характеристик [характерных черт] религиозной симво-лики является… её способность одновременно выражать многие значения [одновременно демонст¬рировать несколько признаков, свойств, явле¬ний природы], взаимосвязь между которыми, в плане непосредственного [житейского] опыта, не (всегда) очевидна… Символ способен откры¬вать нам ту плоскость (область), в которой разнородные [сакральные] реально¬сти соединяются в одно целое или даже складываются в единую систему (картину)» (М. Элиаде «Мефистофель и андрогин»). М. Луркер ("Египетский символизм". 1998) писал: "Символ многозначен, что не позволяет часто объяснить полностью его... назначение. Иногда кажется, что символ сам себе противоречит... Есть символы, которые обозначают оба полюса бытия - жизнь и смерть, добро и зло".
И, тем не менее, «символы, получающие смысл через связь [через соотнесение знаков (призна¬ков) или эмблем, наделённых конкретным сакральным содержа¬нием, известным соз-дателю изображения или автору текста, к примеру] с Луной [с любым божеством Неба или Земли], суть в то же самое время Луна [идентифицируемое божество (в основном, в части его принадлежности (в шум. терминологии) к «игигам» или «анунакам»; т.е. символика, преимущественно, идентифи¬цирует (акцентирует) какие-то отдельные черты, свойства (ха-рактеристики) образа (культа) божества; изредка символика более конкретна, особенно совокупность признаков)]» (несколько расширенное заключение М. Элиаде из «Трактата по истории религий»). Весьма важно (факты свидетельствуют), что при употреблении того или иного сакрального символа (знака, при¬знака), он (символ) осознанно (традиционно) сотносится с конкретными свойствами (характе¬ристиками, особенностями) т.н. «высшей (связываемой с божественым) реальностью». Са¬кральный символ (эмблема) обычно либо сам представляет священный объект (признак), его присутствие, подменяя (замещая) его (является заменой (от лат. «substitutio» - «замена»), (Люсьен Леви-Брюль. 1937), либо служит «символом (знаком) принадлежности» (т.е. идентификатором в совокупности сакральных признаков). Как известно, Клод Леви-Стросс отдавал должное роли культово-мифологических символов как, в частности, стимуляторам чувств и желаний верующего, а также и как факторам проникновения (познания) в суть сакрального. В зависимо¬сти от обиходной частотности знака и глу¬бинности его символизма Эрих Фромм разделил знаки на три группы символов: конвенцио¬нальные, случайные и универсальные.
Опыт свидетельствует, что теоретическое противопоставление сакральных символов сакральным эмблемам, как разновидности символизма, на практике (в частности, при интерпретации графем) не востребовано. При толковании (прочтении) содержания изображения (графемы или текста), их графическое либо описательное различие не существенно (вопрос: что интерпретируется: символ или эмблема? - при толковании не возникает), хотя и "символы всегда абстрактны, а эмблемы [более-менее] конкретны, хоть и стилизованы" (К.М. Королёв "Энциклопедия символов, знаков, эмблем". 2005). Как отмечал Ганс Бидерманн ("Энциклопедия символов". 1996): "Различимые в теории ("символоведения") категории "символ", "аллегория", "метафора", "признак", "эмблема" и "знак" на практике не так просто отделить друг от друга. Неизбежно также обращения к понятиям, которые... рассматриваются с религиозно-теологической точки зрения". Согласно мнению Рене Генона («Символика креста»), причиной генезиса религиоз¬ной символики явилась потребность в средствах выражения связи между обычным, профан¬ным, реальным миром, и миром сверхъестественного, высшего порядка (миром богов). Учёный-монотеист уверен, что назначение символики, дарованной свыше и благословлённой, - упорядо¬чивать и объединять все уровни реальности (миры) в единую вселенскую общность. Так, Пифа¬гор (584/2-500 гг. до н.э.) и приверженцы его учения (пифагорейцы) были убеждены в том, что «Число» (разновидность знака) есть начало (первичный элемент) всех вещей, всей природы (и порядка в ней ("Число наставляет нас, чтобы мы не путались" (Исидор Се¬вильский "Этимологии, или Начала. Кн. I-III: Семь свободных искусств". 2006)), а Вселенная - есть числовая гармония совокупности сакральных чисел (Ари¬стотель «Метафизика»). "Не напрасно ведь в прославлениях Бога сказано (Прем. Сол., 11.21): «Ты сотворил все в [соотвествующей] мере и числе, и весе»" (Исидор Се¬вильский); и далее - "Убери число из всех вещей, и все погибнет".
В архаичные времена также и «письмена (знаки письма) понимались как сакральные знаки, которые связаны с высшими и тайными [эзотерическими] смыслами» (В.Н. Топоров «Письмена». 1992). В частности, сэр Уильям М.Ф. Питри предположил, что прототипом ал-фавита (как и чисел) вполне могли послужить абстрактные и геометрические знаки (фигуры, метки).
Глубоко верующие люди древности, как правило, испытывали трепет благоговения пе-ред любыми сакральными символами и эмблемами (50.), и, в том числе, перед знаками пись-ма и числами, поскольку считалось, что и те, и другие имели божественное происхождение и обла¬дали магической силой. Так, в Древнем Египте первый иероглиф изображался в виде ибиса, т.е. бога Тота (демиурга, бога мудрости, изобретателя письменности). В Месопотамии же каждый бог соотносился с определённым числом (соответствовавшим его рангу, видимо, в Ниппурском каноне), нередко заменявшим при письме его наименование (например, «30» - «Син»; «7» - «Энлиль»). Евсевий, пересказывая Филона Библского, отмечал, что при изобретении знаков священного письма, ханаанский бог Таавт (Тот) изобразил буквы, связав их вид с образами неба и богов некоего «одного поколения». Согласно «Сефер Ецира», ветхозаветный бог Цаваот, создавая алфавит, вдохнул в буквы дух Божий. Количество букв арабского алфавита (28) равно числу фаз Луны.
Бытует мнение, что знак в виде зигзага, как сакральный символ (как эмблема молнии) в эпоху среднего палеолита был распространён от Европы до Австралии. В частности, мотив зиг¬зага обнаружен на неандертальском куске кости из Пеш дель'Азе (Франция), возраст ко-торого - ок. 300 тыс. лет (F. Bordes «Os percé Mousterien et os gravé Acheuléen du Pech de l'Azé II». 1969). Зигзаг найден и на обломке кости (44 тыс. лет до н.э.) из мустьер¬ской стоян-ки Бачо Киро (Бол¬гария). На поверхности лопатки мамонта, обнаруженной в мустьерском слое стоянки Молдова I (ок. 42 тыс. лет до н.э.) выгравировано сложное переплетение линий, в которых угадываются зигзаги и прямоугольники (символика мужской ипостаси Единого бога (позднее - Великого бога-отца, см. ниже)), а в центральной части композиции - контурная фигура быка (А.П. Чер¬ныш «О времени возникновения палеолитиче¬ского искусства в связи с исследованиями 1976 г. стоянки Молдова I». 1978).
Регулярное использование абстрактных знаков, символов и сакральных изображений (ри¬сунков и изделий), зафиксированое в первой половине «мустье», продолжилось (в силу преем¬ственности) у кромань¬онцев верхнего палеолита (к примеру, стоянка в пещере Эль Кастильо, Кантабрия, «средний мадлен»; или пещера Клюни). Устойчивое употребление графических группировок, в частности, по 5, 7, 10, 14 объектов выявлено во многих регионах палеолитиче¬ской Евразии (так, подобный комплекс графики обнаружен на стоянке Дольни Вестоницы (25 600 ± 170 лет (С14); Иванова. 1965); а более поздний - в гроте Леванцо (9694 ± 110 лет; Graziosi. 1962)). Заметим, что графические группировки по 3, 6 и 9 объектов обнаружены, к примеру, на Мальте, а по 4 и 8 - в Авдееве и Костенках-1 (Б.А. Фролов «Числа в графике па¬леолита». 1974).
Подобная изобразительная (в части знаков и символов) тенденция получила и дальней-шее культово-мифологическое развитие в постнеолитичекую эпоху. В частности, небесный огонь, огненная молния (зигзаг) эпохи неолита (как в наше время - знак «Высокое напряже-ние») - это ог¬ненный змей преисподней (аналогия: сходство змеи с извивающейся молнией), огонь недр, поднявшийся высоко в небо, ибо Огонь-Агни - «ярост¬ный (свирепый) змей» (отголосок одного из проявлений прадравидийского Единого бога), который родился на Небе (Агни - вестник Вивасвата, именно ему Агни впервые явился (РВ I, 31,3; 58,1)) и оттуда спустился на землю в виде молнии («Ригведа»; бытует мнение, что «Ригведа» была составлена (к примерно 1100 г. до н.э.), когда и сами индоарии, и их верования уже значительной мере ассимилировались). У древних греков «молния» и «змей» обозначались одним и тем же термином (57. ). В одной русской сказке при появлении Змея на небесах "поднялась сильная буря, гремит гром, дрожит земля…летит [по небу] Змей".
Очевидно, что восприятие символики как изначально графического средства общения на сакраль¬ном уровне, постижение вкладываемого в тот или иной символ, знак, рисунок са-краль¬ного (или мисти¬ческого) содержания, освоение этого «языка посвящённых», позволяет разо¬браться в древних графемах и граффити, прочитать их, а также проливает свет на архаические обычаи и обряды, помогает выявить семантику функций и метаморфоз божества и деяния его про¬мысла. Практика показывает, что и многие са¬кральные тексты требуют расшифровки. Так, ис¬следователь ведий¬ской литературы Рену писал (Елиза-ренкова. 1999): «Для текста, полностью подчиненного символизму, не существует процедуры его рас¬крытия, которая соответствовала бы нормам рассудка». «Есть основа¬ния сказать, что любое исследова¬ние на религиозную тему [непременно] подразумевает изучение [анализ сопутствуюшей] рели¬гиозной символики… [Бо¬лее того, восприятие содержания текста осуществляется] нередко… исключительно с точки зрения [трактовки] символики» (М. Элиаде).
Опыт, приобретенный Рене Геноном («Символы священной науки». 2002) за годы ис-следо¬ваний, гласит: «ясно, что существует нечто, требующее особо деликатного обращения с симво¬лами, а также и то, что нужно особое внимание, когда речь идёт о выявлении реальной семантики некоторых эмблем и правильном их истолковании».
Таким образом, "сакральный символ" (знак, рисунок и т.п.; а также и особое слово (ло-гос)) - это эмблема (той или иной сложности) конкретной культовой принадлежности или специфики характера сакрального явления; в то время как "ритуальный символ" - это «мельчайшая единица ритуала, сохраняющая специфические особенности ритуального поведения... элементарная единица специфической структуры в ритуальном контексте» обряда (V.W. Turner. 1964).
Уместно отметить и то, что изображения богов (статуи, кумиры) обычно ваялись и под-новлялись опытными жрецами в специальных храмовых мастерских, где во время ночных магических церемоний, проводимых главным жрецом, они "наделялись" живой плотью, их глаза, рты, носы и уши отверзались, после чего над ними заклинатели совершали ритуал омовения (маслом) уст, придававший кумирам особую святость; и только после этого дух божий входил в свое изображение. Древний человек был убеждён (верил), что божество од-новременно может постоянно присутствовать во всех своих кумирах, либо сакральных объ-ектах, им адекватных; а также, при необходимости (временно), и в любых иных потребных божеству (связанных с его эпифаниями и целями) предметах (а также и в своих наименова-ниях). Вместе с тем божество, по своему усмотрению, могло и покидать какие-то из соотно-симых с его культом сакральные кумиры/объекты почитания (а также и "не отзываться" на некоторые из своих имён), и даже все, - оставляя (покидая "на произвол судьбы") страну и её жителей (чему есть примеры в истории теологии шумеров или египтян).
Как известно, наименование божества - весьма важная и непременная "принадлежность" его культа (имя - одна из душ человека). И по сему даже приближённое установление (раскрытие) этимологии теонимов позволяет оценивать (определять) функциональность (предназначе¬ние) богов, их социально-культовую значимость.
Ещё Исидор Се¬вильский («Этимологии или Начала») полагал, что "знание этимоло¬гии необходимо при истолковании [эзотерического смысла], ибо когда ты видишь, откуда произошло имя, ты еще лучше понимаешь его смысл [ибо "Ведь когда понятна этимология, понимание вся¬кой вещи становится полнее"( трактат Д. Пуансо "Ars Logica")]. Однако не все имена были даны древними по природе ("secundum naturam"), но некоторые - по произволу".
Знаменитый неоплатоник Прокл Диадох ("Первоосновы теологии") был убеждён, что "все боги берут [получают] своё имя от того, что [от них] зависит [т.е. от их сакральных способностей], так как (их) различествующие субстанции [проявления, "пакет" эпифаний]... мож¬но познать через это [через их наименования]". Так, Прокл писал (Instit. theol., с.162): поскольку "боги получают свои имена... поэтому возможно познать из этого... их непозна-ваемые ипостаси, составляющие их определенность...". «Первые и самые превосходные имена богов [на фоне десятков синонимов], как и должны мы предполагать, имеют своё основание в самих богах. Божественное мышление [присущее человеку] делает из своих мыслей [создаёт, творит] имена [они приходят на ум], и рождает, наконец, образы богов... мысль [же, через логос] посредством соединения и разделения звуков, заставляет [в наименовании божества] проявиться сокровенной сущности бога... Каждое имя как бы рождает образ некоего бога" (Ibid., Theol. Plat, I, p. 69-70).


2.1 Число как сакральная эмблема.
«Число есть слово неизреченное; оно есть волна и свет, хотя никто их не видит; оно есть ритм и музыка, хотя их никто не слышит. Оно неизменно, но вариации его безграничны. Любая форма жизни есть конкретное проявление Числа».
Морис Дрюон «Воспоминания Зевса».

Очевидно, что о каком бы сакральном предмете (объекте или явлении) не шла речь (при любых выразительных средствах (изображение, текст, речь)), излагаемое содержание стано¬вится доступным для понимания (воспринимается) лишь при использовании необходимой (оп¬ределённой) религиозной терминологии (в широком смысле), т.е. конкретного, общепринятого, стереотипного сакрального символизма.
Как известно, в архаических традициях разных народов Ойкумены определённые коли-чества объектов (или явлений), а затем и число как символ, знак (комбинация особых чисел), выра¬жающий это количество, по большей части яв¬лялись носителями сакрального, нередко мисти¬ческого, содержания. Так, «символика чисел [количеств] иг¬рала в мифологии кельтов весьма важную роль. Осо¬бенно большое значение придавалось нечетным числам [количествам], в ча¬стности, 3, 5, 7, 9 и 17 [пифагорейцы считали нечётное число без-граничным]. Из четных чисел наиболее важным счита¬лось 2» (Энциклопедия «Кельтская мифоло¬гия». 2002). У индусов, на изображениях Шивы, количество его рук строго регламентировано: бог пред¬ставлялся с 3, 4, 8, 10 и 32 (4 раза по 8) руками. С применением архаичных сакральных чисел построена и совре¬менная классификация астрологических соответствий, которая, как известно, базируется на трех столпах: 7 планет, 12 знаков зодиака и 4 первоэлемента (стихии).
Нередко сакральной представлялась (воспринималась) и сумма (простых) чисел, обра-зующих сложное, многозначное число. Особенно много подобных примеров встречается в Ветхом Завете. Так, от сотворения мира Всевышним до Всемирного Потопа прошло 2242 года (сумма цифр равна 10); от Авраама до Моисея протекло 640 лет (сумма цифр равна 10); от Моисея до царя Давида прошло 500 лет (сумма цифр равна 5); время от Потопа до Авраа-ма - 942 года (сумма цифр равна 15 (3 раза по 5)). Согласно Библии, исход евреев из Египта состоялся в 1312 г. до н.э. (сумма цифр равна 7); Вавилонское же пленение евреев (уведен-ных при Навуходоносоре), продолжалось 70 лет (сумма цифр равна 7, либо это число являет собой символику: 7 раз по 10); а от Адама до возвращения из Вавилонского плена проистек-ло 4879 лет (сумма цифр равна 28 (4 раза по 7). Характерно, все вушеупомянутые сакраль-ные числа соотносятся с богом-отцом (см. ниже).
Так, в числе 70 видится (усмотрена) "оппозиция числу 12" (В. Андреева и др. "Энцикло-педия. Символы, знаки, эмблемы". 2004). И действительно, поскольку число 12 - астральное число, связанное с небосводом, космосом; т.е. с Великой богиней, а число 70, представлен-ное как 7 раз по 10 (7 раз дважды по 5), - хтоническое число (см. ниже), соотносится исклю-чительно с землёй и её недрами (преисподней); т.е. с богом-отцом, то Небо (верх) и Земля (низ) и видятся как оппозиция.
В частности, немецкий богослов, архиепископ Храбанус Маурус (780-956 гг.) писал («О природе вещей»): "Священное Писание содержит за многими и различными числами свиде-тельство многих тайн, которые должны оставаться скрытыми для тех, кто не знает значения чисел".
Общепринято издревле, что начало всему, обычно символизирует число 1 (один). Это число, помимо количества, будучи сакральным, означало и нечто целое, единственное, уни-кальное по своей сакральной сути. Так, у греков число "один" - др.-греч. "μόνος", а "μονάδος (монадос)" - "единица" (как нечто "единое, неделимое"), обозначала у пифагорейцев первое, предвечное, "божество". То же и в каббале: здесь единица признается первоначалом всех вещей (т.е. соотносится с божеством-демиургом). «Священная единица является образом бестелесного бога, которому она уподобляется по единству (единичности) [как изначально единому и единственному]» (М.М. Елизарова «De specialibus legibus II». 1972). Вместе с тем, триединое божество (три сакраль¬ные «единицы», слитые в «одно», к при¬меру, у египтян, индусов, кельтов или в христианстве) - нечто целостное и неделимое, по своей са-кральной значимости несомненно на много превосходящее исход¬ные составляющие адитивного образа.
В то же время единица, как принято полагать, есть источник, из которого происходят и все прочие числа: так, согласно Диогену Лаэрцию (II-III века), из монады далее возникла диада (dyad(а)), а уже из неё (из числа два) - остальные числа.
По всей вероятности, число 2 (два) ещё со времён глубокой палеолитической древности, вос¬принима¬лось как сак¬ральное, ибо оно количественно отражает представление об амбива¬лентной (в части половой принадлежности) природе, дуальности образа Единого бога (примеры - святилища неандертальцев, либо, в частности, двухглавые статуэтки божества VI тыс. до н.э.; сакральность числа два выявляется и в "близнечных" мифах).
Так, у пифагорейцев "диада (dyad)" обозначала не только число (количество при счёте), но и представляла принцип «парности» (дуальности)), а также и "инаковости". Сложилось воззрение (учение "О монаде и диаде" сформировалось (на пифагорейской основе) и терми-нологически оформилось в Древней Академии), что монада ("единица" как целое), символи-зирующая предвечное, единственное и цельное божество (как Единого бога), со временем обрела двойственность (амбивалентность), превратившись в сакральную "двойку" - "диаду (dyad)"; причём двойственностью (амбивалентностью) стала обладала и каждая из автоном-ных "половинок" Единого бога (параллель к древнекитайской философии, см. ниже), таким образом, трансформировавшегося в Двуединое божество ("единица" стала "двойкой", т.е. единичность обрела дуальность). Считается (В. Андреева и др. 2004), что монада ("Целое") распалась ("на два полярных понятия") на небесного бога-отца и богиню мать-земля (оче-видно (см. ниже), что такая концепция - привнесённая скотоводческо-кочевой, патриархаль-ной постнеолитической культурой модификация палеолитических, а затем и раннеземле-дельческих представлений о содержании (наполнении) образа Двуединого божества и его проявлений).
Следует отметить, что число два, по-видимому, отражало как семан¬тическую оппозицию (противопоставле¬ние): да-нет; плохо-хорошо; белое (свет)-чёрное (мрак); левое-правое, верх-низ; юг-север и т.п., и симметрию; а так и связывалось с повтором, удвоением количества (при счёте): "не прошло пяти, не прошло десяти дней".
Представления (в самых разнообразных формах) об особом, «магическом», многогран-ном, значении числа (количества) семь в сфере природных явлений и человеческой жизни существовали на протяжении всей истории цивилизации. «Магическое» число семь прони-кло во все сферы жизни большинства древних племён и народов Ойкумены. Так, в царстве Шумера и Аккада его частотность, по сравнению с использованием остальных сакральных чисел, наиболее высока. В шумерских астроно¬мических текстах Земля (седьмая планета в космогонии шумеров, по¬скольку отсчёт производился от границ галактики по направлению к Солнцу) обозначалась либо числом семь, либо семью точками. Точно такие же символы нередко наносились и на изображения бога Энлиля (88.). Вероятно, поэтому правитель Лагаша Гудеа называл число семь - "небесным". Однако, в частности, выдающийся шумеролог И.М. Дьяконов полагал, что "большинство мифологических семериц не имеет отношения к астральным явлениям". На земле Древней Месопотамии была установлена семидневная неделя (число семь соотносилось с течением времени (по лунному календарю)), а дни недели были посвящены семи небесным телам (богам, их персонифицирующим).
Подобное же отношение к числу семь зафиксировано и у древних греков: Марк Варрон в книге «Об изображениях» писал, что это число «творит на небе звёзды» и кометы, и соотносится с движением Луны. «Число семь, частое и в ритуалах, несет идею избытка, изобилия и плодородия без сомнения в связи с еженедельной периодичностью фаз Луны» - считает этнолог Камилла Лякост-Дюжардэн (1970). Отсюда и сама Луна связывалась и с растительным плодородием (к примеру, у иберов или кельтов, см. ниже), и с животым - в частности, через образ тельца Наннара (Сина), персонифицирующего у шумеров и ха-ибри Луну. Известно также и то, что эмблема «семь точек» означала (у шумеров) Землю, т.е. это сакральное число (семь) должно носить хтоническую окраску, точно также, как и раститель¬ное плодородие, зависящее в значительной степени от свойств земли, её плодородия, связанного с богами преисподней, к примеру, с хан. Муту (а также и с умирающими и возро¬ждающимися божествами плодородия: так, егип. Осирис был растерзан на 14 (2 раза по 7) частей, разбросанных (как и измельчённые останки Муту) по всей земле).
У библейских евреев число семь имело столь же широкое хождение (упоминается в Библии ок. 700 раз) и обладало столь же глубоким сакральным содержанием, как и у «черноголовых». Иосиф Флавий (43.), в бытность свою священник и потомок священников, описывает отношение евреев к числу семь в I в. н.э.: это число обладает "особенно божественной Доха" (поскольку символизирует Эль Шаддая (Энлиля), бога Аврввма); оно - "раскрытое единство". Умножение какого-либо иного числа на семь "налагает печать известной святости на полу¬ченный результат". В эпоху Иерусалимского Храма наступление каждого седьмого месяца отмеча¬лось дополнительными жертвоприношениями: "И воструби трубою в седьмой месяц" (Лев.25.10). В качестве ещё одного примера отметим тот факт, что национальная эмблема государственности древних евреев - семисвечник.
В древнеиндий¬ском (вероятно, прадравидийском) предании фигурируют, в частности, семь муд¬рецов-риши, переживших потоп, дабы сохранить и передать гря¬дущим поколениям муд¬рость допотоп¬ной Земли. В египетских «Текстах Стро¬ителей» храмов в Эдфу также упомина¬ются «семь мудрецов», кото¬рые были «единственными божественными су-ществами, знавшими, как создавать (строить) храмы (на Земле)». Заметим, что Земля - «вотчина» бога-отца, носителя мудрости и знаний (и о ремёслах).
Из¬вестно (57.), что число семь «не отражено в графической символике» Древнего Еги-пета, в Вавилонии и «в древнеиндийских верованиях». Это, возможно, обусловлено тем, что в Древнем Египте число семь, как хтоническое, сделалось эмблемой «возрождённого» бога Осириса, владыки царства мёрт¬вых (где он и пребы¬вал): «В день зимнего солнцестояния они (египтяне) семь раз обводят ко¬рову (как Исиду, нашедшую Оси¬риса) вокруг храма Солнца... ища Осириса» (Плутарх. «Исида и Осирис»). Умерший же проходит через семь залов и семь дверей, чтобы попасть в Аменти (то же и в Куре ("Стране без возврата") - преисподней «черного¬ловых»). Согласно египетским легендам, в седьмом часу ночи (в полночь) змей Апоп (исча¬дие преис¬подней) нападает на ладью солярного бога Ра. Характерно, что в Индии даже человек, окончивший ун-т, к примеру, служащий банка, считая деньги, вместо "семь" обычно произносит: "шесть и один" (А.Е. Снесарев «Этнографическая Индия». 1981). На одной из вавилонских табличек (месяцеслов старовавилонского периода) говорится: «Седьмой день... Дурной день... Не есть мяса... Не сменять одежду... Царь не должен всходить на свою колесницу, изрекать приговоров. Врач не должен класть руки на больного. Не следует приводить в исполнение задуманное» (66., 94.).
Согласно росписей, обнаруженных на стенах святилищ Чатал-Гуюка, число семь связы-ва¬лось у анатолийцев с землёй ещё в VII тыс. до н.э. Когда фараону Эхнатону потребовалось ус¬тановить «стелы, которые отмечали бы границы территории (земли) Атона» в городе бога Ахе¬т-Атоне, то было поставлено 14 (7 и 7) стел; т.е. у египтян сакральное число семь традиционно со¬относилось и с землёй, и с преис¬подней ещё до их разделения (древнеегипетский бог земли - Геб).
Таким образом, число семь обладало широким спектром хтонической окраски (как ха-рактеристики): оно соотносилось и с землёй (почвой) Земли и с "землёй" Небосвода (см. ни-же). Отметим также, что в древности время вос¬принима¬лось цикличным (в частности, в связи с соотнесением амбивалентных свойств Луны и хтонического числа семь), ибо всё на свете имеет своё начало и свой конец, ибо "всё [в своё время] возвращеется на круги своя".
Уместно заметить, что часто используемый в религиоведении термин «хтони́ческое» происхо¬дит от греч. «χθών» - «земля, почва», и трактуется (в широком смысле) как земное (к примеру, связанное с почвой для посевов или строительства, или как эмблема Энлиля), так и подземное, - связанное с не¬драми земли, а также и с преисподней, как символом умирания, ухода из мира живых, пребывания в иномире). Более узко (используется чаще): понятие "хтони́ческий" указывает на потенциальную возможность уме¬реть, погрузиться (уйти) в недра земли (в частности, периодически) и/или на спо¬собнось лишить кого-то жизни.
Относительно сакральной значимости числа пять нет единого мнения, хотя и известно, что данная символика («пять объектов») применялась в эпоху среднего палеолита неандертальцами в связи с ритуальным погребением медведей в пещерах (т.н. «медвежий культ»).
Так, характерно, что череп мальчика из знаменитого погребения в пещере Тешик Таш Тянь Шаня (мустье) был окружён изгородью из пяти пар рогов (т.е. и круг - символика, существовавшая в среднем палеолите (употреблялся круг и в «медвежьем культе»)); т.е. и здесь сакральное число пять устойчиво связывалось с хтоническим миром преисподней (в то время, как число семь (у шумеров) первоначально - с Землёй).
Как известно, у древних египтян пять душ покидает тело усопшего. На рель¬ефе гробни-цы Саккара (середина III тыс. до н.э.) изображён стереотипный мотив шествия пяти «муж-чин» (видимо, пяти душ). Тело покойного при бальзамировании разделывают пять бальзами¬ровщи¬ков (83.), помещающих внут¬ренние органы трупа в пять священных сосудов (в канопы). На¬кидка, верхняя часть одеяния Атума, бога вечернего ("умирающего") Солнца, украшена пятью полосами (у Ра - "живого" дневного бога Солнца, на одежде - четыре полосы). На одной еги¬петской фреске (94.с7) представлен «танец войны»: пятеро воинов с длинными луками в пра¬вых руках, изображёны застывшими в различных позах танца (отправление хтонического культа Великой богини (владычицы жизни и смрти), как богини войны и победы). Трое из пяти воинов держат пучки (из че¬тырёх) стрел в левых руках (стрелы, подобно птицам, летают в небе; а левая сторона - "жен¬ская"; числа 3 и 4 (см. ниже), а также и танец (первоначально) - символика богини Неба).
У библейских евреев выкупали первородного сына от заклания (спасали от смерти) за пять шекелей. Как известно, день 9 ава у евреев - день всеобщей горести и скорби. В еврейской истории на этот день приходится пять трагических событий (Мишна; Таанит.84,1), по поводу которых в молитве восточных евреев пять раз восклицают: "Горе нам". «Ав» же - пятый месяц календаря древних евреев (при счислении от «нисана», ранее первого месяца). Месяцу «Ав (Аб)» соответствует созвездие Льва, а лев - животное, несущее смерть, т.е. хтоническое. В "Судный день" (когда Бог определяет "быть или не быть") первосвященник Иерусалимского Храма, отправляя богослужение, пять раз менял одежду.
В угаритской мифологии богиня Анат, дабы лишить жизни своего обидчика Акхата, "при¬казывает орлу пять раз поразить его в голову" (миф "Волшебный лук"). В описании ис-требле¬ния зазнавшихся кшатриев богом Вишну говорится: «трижды [т.е. с ведома и соизво-ления Неба] семь раз очистил (он) землю от воинского отродья и наполнил пять озёр их кровью». В древнеиндийских законах Ману сооб¬щается: «У домохозяина [есть] пять вещей, могущих вы¬звать смерть... Кто не снабжает пищей пяте¬рых... тот дышит, но не живет». Маска Эрлика, вла¬дыки царства мёртвых монгольских и тюркских на¬родов, украшена пятью черепами (49-2.). Представление о связи числа «пять» с хтоническим миром (символизмом числа пять как эмб¬лемой мира мёртвых) быто¬вало и в Англии. Так, в окрестности Стоун¬хенджа (деревня Дар¬рингтон) открыто поселение (ок. 2500 г. до н.э.) в котором все дома имели диаметр 5 м (ок. 10 локтей), поскольку здесь (зимой, раз в году) люди собирались, дабы особо торжественно про¬вести празднество поминовения (почтить) предков. Характерно, что и в христианской иконо¬графии пять - число ран Христовых.
По всей вероятности, число пять являет собой амбивалентную эмблему хтоничности. Так, богиня Инанна, олицетворяемая периодически "умирающей" планетой Венера (см. ни-же), носит ожерелье из пяти ниток, на её одежде - пять полос. Вместе с тем, Пифагор, осно-ватель европейской нумерологической традиции, полагал, что число пять является символом здоровья (т.е. соотносится с культом бога-отца, как владыки здоровья).
У шумеров как пять, так и десять (пять и пять) - хтонические эмблемы (связанные ис-клю¬чительно со смертью). Так, Эанатум, правитель Лагаша, разгромив войска города Уммы (се¬редина III тыс. до н.э.), сложил трупы убитых в пяти различных местах. Пять (и десять) хле¬бов - шумерская погребальная жертва ("С великих небес"). Когда гутии напали на царство Аккад, "не прошло пяти, не прошло десяти дней и (город) Агаде был разрушен и покинут" (т.е. был убит).
Столь же высокий уровень сакральности числа десять обнаруживается и в Древнем Египте: в пре¬исподней (Аменти), перед собранием из десяти вели¬ких богов (Ра и Эннеада ("Эннеада", огласованная как "Анна-(а)да" (см. ниже), означает "Звёздные боги (Боги звёзд)", возможно, Зодиака)), душа умершего произносила десять «оправдательных заповедей».
В течение десяти дней с момента кремации, индусы совершали жертвоприно¬шения, воз¬лияния и ритуальные подношения пищи (в русле отправления культа предков). Заметим, что и у тамилов (драви¬дов) также число «десять» связано с похоронным ритуалом (т.е. с хтоническим миром). Согласно за¬кону Ману (IХ,81): «Если жена... рождает детей мёртвыми - (то) на десятом году (может быть взята дру¬гая)». Таким образом, сакральное число десять также указывало на хтонический характер объекта (со¬бытия), соотнесённого с этим числом (в то же время являясь и эмблемой бога-отца (позднее)).
Десять - «столько (лунных) меся¬цев мать дитя своё носит во чреве» (Овидий). В сидериче¬ском ме¬сяце лунного года, при учёте периода новолуния, трёхдневных недель должно быть не девять, а десять. Это и составляло число визуально наблюдаемых в течение месяца фаз Луны (замкнутый, полный, цикл (из десяти) фаз за полный месяц). У древних арабов (преимущест¬венно кочевого населения Аравии) каждая из десяти заметных для глаза фаз ночного светила имела особое название (52.). Подчеркнём, что возраст одного из старейших лунных календа¬рей - ок. 20 тыс. лет (52.)). По-видимому, и сакральное число 19 (сумма чисел - десять) - «лу¬нарное», ибо полный лунный цикл (т.н. «Метонов цикл») составляет 19 лет (каждые 19 лет лунный цикл завершается в тот же день солнечного года).
Пифагорейцы усматривали в декаде (число «десять») совершенное число, в котором за-ключена вся природа чисел (Аристотель). Об отношении древних евреев к числу десять Ио-сиф Флавий рассказывает следующее (43.): «Нечто целое, предопределённое самим Госпо-дом Бо¬гом, должно быть выражено в виде округлённого числа, а десяток представляет идею замкну¬того целого». Так, мир, во всей своей со¬вокупности, сотворён десятью речениями Господа (Бога-отца); Закон Божий заключён в десяти запо¬ве¬дях; а молитву от группы моля-щихся евреев Господь воспринимает лишь в том случае, если собира¬ется "миньян" (не менее десяти мужчин - пять и пять). В святилище храма Соломона стояло пять и пять све-тильников и столько же (параллельно светильникам) столов для хлебов предложения (проявления неоли¬ти¬ческой символики). Ветхий Завет содержит 613 заповедей (мицвот), сумма цифр числа которых равна десяти (или 5 и 5, - параллель к числу заповедей на скрижалях). Заповеди Ветхого Завета вклю¬чают 248 повелительных и 365 запрещающих положений (суммы цифр каждого из этих чисел состав¬ляют 14 (по 7 и 7, - здесь символика связи с земной жизнью; число 5 в данном слу¬чае может являться и идентифицирующим самого Творца, и указывающим (грозящим) на не¬минуемость ужасных (хтониче¬ского свойства) кар при несоблюдении всех этих мицвот). Таким образом, и в Ветхом Завете числа-эмблемы 5, 7 и 10 ассоциируются с Богом-отцом, творцом Вселенной, и его промыслом.
Отметим и то, что у библейских евреев числа, так или иначе связанные со смертью (носящие хтоническую окраску), преимущественно заканчиваются цифрой пять или кратны пяти: "Ангел Господень... поразил в стане Ассирийском (убил) 185 тыс. человек" (Ис.19.18), или умирающему царю Езекии Бог добавил ещё 15 лет. В «Книге Эстер» злодея Аммана вешают на дереве высотой в 50 локтей (десять раз по пять - для завершённости). Раз в 50 лет в Судный день по всей стране трубили в шофар (Лев.25.9).
Так, для шумерских богов, входящих в круг (в совет) Великих богов Неба и Земли, был (видимо, Ниппурским каноном) установлен статус их значимости (династическая иерархия) - ранжирование путём присвоения цифрового ранга. Так, ранг бога Солнца Уту (акк. Шамаша) равнялся 20, а Инанны (Иштар), соотносимой с планетой Венера, - 15. И если представлять число 20 как 4 раза по 5, а число 15 - как 3 раза по 5, то об этих божествах позволительно судить (на основе символики чисел) как о богах Неба (числа 3 и 4), но хтонических (числа 5 и частично 4), причём, вероятность "умирания" (исчезновения с неба, "уход в преиспод¬нюю") у Инанны (как планеты Венера) меньше, чем у Ута (Солнца).
Известно. что квадрат (и прямоугольник) воспринимался как геометрический символ земли уже в древнейших мифах Месопотамии; в Египте Земля представлялась квадратной; в Древнем Китае прямоугольник также служил эмблемой земли. Кадрат же или прямоугольник, разделённый прямым крестом на четыре части (по аналогии с подобным крестом в круге, на диске или кольце, символизирующем четыре стороны горизонта), и мог означать (в зависимости от заполнения и цвета квадрата) возделанную землю во всех четырёх частях света, т.е. во всей Ойкумене. Так (H. Schliemann. 1875), у китайцев знак в виде квадрата, разделённого как бы прямым крестом на четыре части (квадратика), служил идеограммой понятия "возделанная земля (поле)".
В орнаменте керамического блюда из Самарии (V тыс. до н.э.) изображён (содержится) большой квадрат с расположенными внутри него пятью сплошными квадратиками (по углам и в центре, что, видимо, символизирует и её недра). Заметим, что на стенки блюда нанесён и более сложный рисунок из ещё меньших квадратиков. От каждой же вершины большого квадрата отходит вправо (угол ок. 15 град. относительно продолжения стороны) "гребёнка" с семью "штрихами" (т.е. в орнаменте представлены: и земля (квадраты и число семь), и как хтонический объект - преисподняя (пять квадратиков) - символика, соотносимая с богом-отцом, владыкой земли и её недр). Очевидно, что орнамент этого блюда символически отобра¬жает непосредственную связь таких эмблем, как квадрат (прямоугольник), особенно закрашенный (возделанная земля), и хтоничекие числа пять и семь, и демонстрирует (отображает) представление о тесной сакральной связи земли с её недрами, преиспод¬ней (т.е. о единстве хтонического мира и его владыки (бога земли и её недр)).
Подобная раннеземледельческая картинка (к примеру, из Малой Азии) представляется одним из возможных прототипов свастики (в санскр. слове (выражении) «suastika» его часть "su" значит «добро; благо, благость», часть "asti" - "существование", а "ka" - суффикс (A. Whittis "Символы, знаки…". 1960), а благо существования, жизнь, дарует Великая мать). В Индии выражение «су-асти» означает (понимается как) «это - хорошо».
Эмб¬лемы в виде свастики, в частности. характерны для культуры ариев. Так, в Индии и сегодня дома жениха и невесты отмечаются свастикой (покровитель¬ство богини деторождению). Нередко встречается свастика у кельтов и в доэллинской Греции (использовались различные вари¬анты сва¬стики).
Заметим, что в орнаменте данного блюда из Самарии вращение свастик осуществляется по часовой стрелке - в «женскую» сторону (слева направо). Обратим внимание и на то, что (см. по тексту) до персонификации образа Солнца, оно являлось одним из проявлений (эпи-фанией) Великой богини, как богини Неба. Известно также, что видимое (с Земли) суточное движение Солнца происходит по часовой стрелке (т.е. в женскую» сторону). И тогда можно предполагать, что рассмотренная выше свастика (вращение по часовой стрелке) отра¬жает (символизирует) «благостную», столь необходимую людям земли, циклическую смену дня и ночи, инициируемую богиней Не¬ба (в раннеземледельческий период каждое утро выезжаю-щую на небосвод на "олене (лани) рассвета"), и которая никогда не прекращается.
Существует (57.) и довольно много примеров свастик, вращающихся против часовой стрелки - в «мужскую» сторону (справа налево). И вновь обратимся к Солнцу. Как известно, в отличие от суточного движения Солнца, его видимое (с Земли) годовое движение по небес¬ной сфере (на эклиптике) осуществляется против часовой стрелки. И тогда не исключено, что "мужская" свастика символизирует вечную (циклическую) смену времён года на Земле (согласно мифам многих этносов, бог-отец "зимой" впадал в спячку (к примеру, у фригий¬цев (по Плутарху)), после чего просыпался и наступало тёплое (светлое) время года).
Как известно, обряды, связанные с "Майским деревом", соотносятся с приходом весны (омолодившейся богиней-матерью плодородия). У басков же традиционен такой обычай: уку¬танное в одеяло рождественское бревно (вероятно, как спящего бога-отца) приносят в дом, после чего чада и домочадцы обращаются с некой просьбой к этому бревну (вероятно, о скорей¬шем наступлении тёплого времени года), затем каждый из них ударяет (бьёт) бревно три раза маленькой веткой (вероятно, пытаются разбудить (будят) спящего бога). Затем одея¬ло удаляют, а рождественское бревно выставляют голым (вероятно, дабы бог-отец прочув¬ство¬вал холод) во двор вместе со свечами и пирогами.
Следовательно, за смену времён года мог быть ответствен¬ным и бог-отец (однако, в частности, у ариев, приход весны преимущественно инициировала Великая мать). Заметим, что у шумеров Нинхурсаг - мать богов лета и зимы (Эмеш и Энтен), а отец - Энлиль (принявший для брака облик быка).
Так, в расписной керамике из Суз (IV тыс. до н.э.), на одном из блюд (24.с156) изображены (ногами к центру на двух взаимно перпендикулярных диаметрах) четыре жен-ские фигуры с гипертрофирован¬ными бёдрами (Великая мать) и длинными, развевающимися (как от сильного ветра - «ветра» времени) волосами в три пряди (она же - богиня Неба). В целом композиция также весьма напоминает свастику (заметим, что свастика известна с эпохи верх¬него палеоли¬та), вращающуюся по часовой стрелке.
На Рис.228-6 (57.), представлено изображение свастики (VI тыс. до н.э., Малая Азия), исключительно с символикой высокой, небесной дождевой воды (сдвоенные уголки с отрезками дуг, охватывающих их (острия уголков направлены вовнутрь дуги)). Эта свастика имеет вид "фашистского знака", однако её правая (от вертикали) горизонтальная линия не загибается вертикально вниз (этот отрезок отсутствует), и на ней показано три уголка, в отличие от остальных ("плеч"), обычно идущих под прямым углом от вертикали и горизонтали отрезков (на которых изображено по два уголка). Таким образом, эта (Рис.228-6) свастика повествует о том, что в наилучшее время дня/года (правая сторона картинки) дожди, ниспосылаемые Великой матерью, и чаще (длина правого "плеча" свастики короче), и гораздо обильнее (три уголка). Характерно, что свастика с тем же сакральным содержа-нием (число и расположение уголков) обнаружена и в доколумбовской Мексике (Рис.223-2).
Уместно отметить и то, что некоторые учёные полагают, что свастика изображает птицу. Представляется, что это верно лишь в части соотнесения обеих эмблем (птица и свастика) с образом Великой богини (она - богиня-птица, а свастика - одна из её эмблем). На Рис.333-3 (57.) представлены графемы трёх различных (не схематически линейных) свастик (неолит, Иран), каждый из ломанных "лучей" ("плеч") которых заканчивается трёхпалой лапой птицы или земноводного (средняя свастика весьма напоминает прыгающую (на четырёх лапах) лягушку. Так, южноегипетская богиня-лягушка Хекет (hk.t), покровитель¬ница (пособница) деторождения (беременные женщины носили амулеты в виде лягушки на цветке лотоса), вдувавшая душу в новорожденного, представлялась либо с головой лягушки, либо лягушкой. Лягушка (видимо, из-за обилия икринок-зародышей) издревле считалась эмблемой плодовитости Великой матери (Хекет нередко сопоставлялась с коровой Хатхор). Зелёный и жёлтый цвета, в который окрашена богиня на изображениях, а также её связь с водами Нила (Хекет ассоциировалась с последними этапами его разлива), соотносят её с растительным плодородием, урожаем. Тот факт, что богиня Хекет часто изображалась на саркофагах; а светильники (времён коптов), украшены изображением лягушки с надписью: «Я - возрождение» (в Туринском музее хранится лампада с изображением лягушки и надписью (на греческом): "Аз есмь воскресение" (Ф.А. Брокгауз и И.А. Ефрон), соотносят Хекет с богиней Нут (в части связи (поскольку считалось, что Хекет помогала возрождению умершего): лоно Нут - саркофаг, как возрождающее чрево). Заметим, что и данная надпись, и то, что др.-егип. иероглиф "лягушка" означает "повторение жизни" (лягушка, мечущая икру-яйца (как рыба или черепаха), считалась эмблемой безмерной плодовитости богини-матери), свидетельствует о глубочайшей (возможно, мезолитической) древности образа Великой матери Хекет, о временах, когда в Южном Египте ещё бытовала концепция посмертного возрождения к новой земной жизни (в древних мифах говорится, что именно Хекет возродила мертвого Осириса). Так, в гермопольских космогонических мифах повествуется, что богиня Хекет существует со вре-мён сотворения мира (и её отец - демиург Тот, который, по Манефону («Египтика»), был «первым… богом Египта»).
Уместно отметить и нижнеегипет. богиню Селкхит, имя которой, как предполагается, происходит от др.-егип. выражения "серкет хетит", что означает «дающая дыхание горлу» (богиня носила и название "госпожа жизни"; цвет и её кожи - жёлтый (цвет спелости); Селкхит нередко изображалась и с "хаторическим" убором на голове (омегообразные коровьи рога с солнечным диском)), т.е. и она - Всеобщая мать. Культ богини-скорпиона Селкхит (существует мнение, что первоначально это был не скорпион, а некое водяное насекомое (ср. бабочка, пчела, "божья коровка")) засвидетельствован уже при I династии на заупокойной стеле вельможи Мерка из его гробницы в Саккара (богиня и "курировала" (была защитницей) погребения, и помогала роженицам; что говорит о ней, как об архаичной Великой матери).
Иногда встречается изображение свастики, вращающейся и против часовой стрелки (в "мужском" направлени). Поскольку такая свастика соотносится с культом бога-отца, то она (по аналогии) вполне может символизировать циклические сезонные изменения в преиспод-ней, в иномире (в месте посмертного пре¬бывания «теней», «инотел»), либо вознила вследст-вие доминирования патриархальных воззрений.
Можно предположить, что свастика символизирует движение (перемены) в природе ви-да: "всё возвращается на круги своя", "что было - то и будет" (Притчи).
В постнеолитическом культовом изображении быка (образ быка (буйвола) - одно из па-леолитических представлений Великого бога-отца как бога земли) его (быка) довольно длинная "борода", состоит из пяти вертикальных волнистых линий (Армения, ок. 2000 лет до н.э., (Рис.67-3, графема из работы (57.)). Этот образ являет собой "бога живого", поскольку принятое для изображения живого (в том числе и человека) расположение прядей бороды - сверху вниз (но не горизонтальное, означающее, что субъек мёртв), свидетельствует о том, что число пять (и 10 как два раза по пять) в постнеолитический период обрело широкий хтонический смысл: сделалось и знаком (предвестником) возможности умереть (покидать на время «этот» мир, подобно Луне-Сину или богиням, соотносимым с планетой Венера), и эмблемой преисподней, как места пребывания умерших (теней, «инотел», богов), и преисподней, как недр Земли; а также и эмблемой, идентифицирующей Великого бога-отца, указывающей (особенно после сакрального отделения земли от её недр) преимущественно на его персонифицированные эпифании, такие, как боги Кен (Хен), Нергал, Муту, Аид, Яма, Эрлик и т.п. (заметим, что произошла инверсия: Земля у носителей патриорхальной культуры превратилась в исключительно теллурическое женское божество (мать-земля), а бог-отец - в бога Неба).
Такие же постнеолитические «факты» (оформившиеся в условиях доминирования скотоводческо-кочевой культуры), как то, что Скрижали Завета содержат пять и пять заповедей, а Тора (основная часть Ветхого Завета) состоит из пяти книг; или то, что пятеро детей богини Неба Нут и её супруга, бога Земли Геба, сделались великими богами Египта, постоянно заботящимися о процветании (здоровье) страны; а бог-отец Посейдон произвёл «на свет пять раз по чете близнецов мужского пола» (диалог Платона «Критий»), - свидетельствуют (в части назначения символики числа пять) о решающей роли Великого бога-отца (бога вод, земли и её недр) в формировании перечисленных тем («фактов»), в которых «умирание» и не предполагается. Таким образом, число пять со временем (в эпоху постнеолита) перестаёт символизировать исключи¬тельно умирание, смерть, преисподнюю (недра), но нередко указывает на связь объекта (изо¬бра¬жения, текста) с какой-либо из поздних хтонических эпифаний (и метаморфоз) бога-отца, владыки земли и преисподней, традиционно соотносясь со смысловым наполнением его архаичного культа (так, у бога земли Геба было пять детей от Нут).
Число пять сохранило хтоническую окраску и в наши дни, поскольку символизирует гре¬хопадение человека и, как следствие, вечное пребывание в аду преисподней. Будучи же прило¬женным к порядку вещей этого мира, оно означает здоровье, эротизм, силу (в древно-сти ниспо¬сылаемые богом-отцом), а также связывается с аналитичеким умом (шум.-убейд. бог-отец Энки - бог мудрости).
Триада, как считается, "лунарное" число три, в целом ряде традиций (особенно, в христианской: «Бог троицу любит», пословица) квалифицируется как образ абсолютного совершенства и превосходства, как «ос¬новная константа макрокосмоса и социальной организации» (49-2.). Под влиянием этой традиции в Древнем Египте, при выдвижении жрецами какого-либо божества в качестве главного, верховного (к примеру, при возвышении Амона или Атона), его наделяли «триединст¬вом» (объединяли образы трёх значимых богов). Много различных изображений триединых божеств было в употреблении у ариев (к примеру, кельтская Бригит; индоарийские боги). В Уре, городе Древней Месопотамии, храм (зиккурат) бога Луны (небесного божества) имел три яруса. Жители земли Сеннаар при молении воздевали к богу руки три раза (известно, что данная символика употреблялась в эпоху среднего палеолита в связи с «медвежьим культом», см. ниже).
Библейские евреи по традиции, освящённой Первым Храмом, подразделялись на три категории: коhаним (священники, жрецы), левиим (левиты) и исраэлим (остальные евреи), (60.). Отцов, патриар¬хов, у евреев также трое: Авраам, Ицхак и Иаков. Пророк Моисей привёл свой народ к горе Синай на третий месяц. Там ему было возвещено, что явление Господа произойдёт на третий день. Совершая ритуальное омовение рук, евреи трижды обливают их водой.
Использование числа три, по-видимому, древнейшего в сакральной числовой символике, быть может, и связано с Луной (с наблюдениями ночного неба). Предполагается (52.), что в основе сакральной значимости этого числа (три) лежит количество визуально наблюдаемых фаз (форм) Луны: две фазы светила, развёрнутые выпуклостями в противоположные стороны (последний серп Луны, умирающей на востоке; и первый серп Луны, народившейся на западе) и третья фаза - диск полнолуния, который наблюдается (невооружённым глазом) недефор¬мированным, т.е без каких-либо признаков ущерба, также в течение трёх дней. По этой причине в древнеиндийском (у дравидов) календаре неделя составляла три дня (слово "неделя" в переводе букв. означает - "смена, изменение", возможно, фаз Луны). В сидерическом лунном месяце (27,32 ночей) насчитывалось девять трёхдневных недель. Максимальное количество суток, когда серп Луны не виден на небосклоне (период новолуния), тоже равен трём.
Связывалось число три и с устройством небес, мира. Так, древние шумеры, великие зна-токи звёздного неба, разделяли небесную сферу на три части - три «пути» (рассматривалась не¬бесная сфера круглой Земли, но не плоской): "Путь Ану" соответствовал поясу Зодиака; "Путь Энлиля" отвечал северному полу¬шарию; и "Путь Энки" соответствовал южному по-лушарию сферы. На каж¬дом из «путей» располагалось по 12 созвез¬дий. Поздняя месопотам-ская (халдейская) астроло¬гия знает трёхсферное, по-видимому, более раннее (раннеземле-дельческое) представление: отец богов Ану восседал на третьем (верхнем) небе. Небо, в ко-тором появлялась утренняя и вечерняя зведа (планета Венера (латин. "venia" - "милость бо-гов")), отождествляемая с Великими богинями Неба - т.н. "планетное небо" (по определению И.М. Дьяконова), вероятно, среднее небо, средняя небесная сфера (и поскольку это небо соотносилось с Великой богиней, то на этой сфере могли находиться (храниться) и небесные, высокие воды); а на нижнем небе, по всей вероятности, пребывали души умерших (египтян или ханаанев). Известно и более позднее представление - о семисферном небе. В ведийской мифологии небо также имеет "три свода (сферы)" ("три крыши"), кото¬рые держат три бога (49-1.). Игдрасиль, мировое дерево германо-скандинав-ской мифологии (ясень), соединяет между собой три (или 3 по 3) мира (Вальхалле и варга Индры, вероятно, также находились на третьем, нижнем, небе).
В древности существовала и такая астральная характеристика движения планет как "круговое число (numerus circularis)", определяемое (равное) временем, за которое "светило (планета) обежит свой круг или по долготе, или по широте" (Исидор Се¬вильский). Так, для Луны это число равнялось году, для Венеры - 9 (3 раза по 3) лет, для Юпитера - 12 лет (4 раза по 3) для Марса - 15 лет (хтонические - 3 раза по 5), и для Сатурна - 30 (хтонические - 3 раза по 10) лет.
Очевидно, что подобные представления не связаны с особенностями поведения Луны, как небесного тела, а число три не являлось, по крайней мере, в Древней Греции, Индии и Месопотамии сакральной характеристикой исключительно бога Луны (так, число 7 у шумеров соотносилось с Энлилем, а в арабской нумерологии - с Луной (как проявлением бога-отца, см. ниже)).
Следовательно, принадлежность т.н. «лунарного» числа три к атрибутам (эмблемам) аст¬ральной (от греч. "αστέρι" (астери) - «звезда»), «небесной» (в широком смысле) символики (связь с Луной, Солнцем, планетами, звёздами, небосводом как таковым (устройством небес¬ной сферой), и с небесными богами), сомнения не вызывает (так, в индуизме три - число звуков в сакральном звукосочетании "аум", передающем ритм Космоса).
Выявляется генетическая связь числа три (как символа сопричастности события (объ-екта) к небесным явлениям) и с растительным плодородием, даруемым Великой матерью: владычица «небесной», дождевой воды, Великая мать также и богиня Неба, она не только порождает, но и выкармливает растения своей «грудью» (дождевые облака (тучи) - «грудь» богини, и символизируются либо дугами, либо уголками, либо сдвоенным уголком (двумя уголками), - Великая богиня как Всеобщая мать, - подательница растительного и животного пло¬дородия). Так, на кельтских крестах часто встречается т.н. "трёхдужник" (Дж. Фоли "Энциклопедия знаков и символов". 1997, стр. 193), "который представляет собой три пересекающиеся дуги", образующие три наложенных концами эллипса, с "треугольником внутри", и размещенных таким образом, что их большие оси расположены под углом 120 град. друг к другу. Легко видеть, что данный "трёхдужник" (как графема) может быть прочтён так: Великая мать, богиня Неба, постоянно порождает (треугольник - лоно (всё небо - её лоно (чрево), см. по тексту)) высокую, небесную воду, пребывающую (находящуюся, хранящуюся) в её необъятной груди.
Показательно и то, что в древности существовал обычай вспахивать поле три раза. Так (С.Х. Гордон "Forgotten..."), угаритцы и аккадцы - "поле трижды вспахали" (призыв к Небу о ниспослании дождя (и плодородия)). У славян России со времён глубокой древности бытует поверье: дабы не случи¬лось чего-либо плохого, следует постучать по дереву (эмблема боги-ни растительности) три раза (и тем самым воззвать к Великой богине о милосердии).
Среди культовой утвари в Угарите (107. Рис.31 фото) найдена подставка для чаши для риту¬альных омовений (XV-XIV вв. до н.э.), по-видимому, дождевой водой, которая (подставка) выполнена в виде треножника (высота 12 см) с бронзовым трёхчастным круглым верхом (плоской круглой крышкой) и тремя трёхпалыми лапами грифона, поставленными на низенькую деревян¬ную треногу с розеткой (девять коротких лепестков расходятся от диска) в центре треноги. В каждом из трёх «участков боковой поверхности» треножника, к нижней части крышки стола подставки для чаши, на пяти круглых петлях, подвешено по пять подвесок в форме гранатов (три группы по пять и пять), оканчивающихся тремя большими, широко раскрытыми (как зев) лепест¬ками (гранат - эмблема плодородия утробы богини-матери (в частности, гранат - эмблема Прозерпины)). Таким образом, согласно сакральной символике, налицо назначение этого изделия - быть использованным для отправления хтонической части культа (гриф, число пять дважды) культа Великой матери (по-видимому, жрец совершал омовение (снимал скверну) после проведения им погребальной службы в храме).
Идею законченности, завершённости (какого-либо явления или процесса) несёт в себе и число тридцать, как производное совершенных чисел десять и три.
Так, тридцать лет - символическое совершеннолетие, время окончательного созревания души и тела, возраст прихода зрелости. В тридцать лет произошло воцарение Давида (2Цар.5.4); возвы¬шение Иосифа в Египте; коhен приступал к своим обязанностям в Храме; Христос произнёс Нагорную проповедь (Лук.3.23). В Древнем Египте торжественно отмечался (48.с323) каждый тридцатилетний период царствования фараона. "Праздник тридцатилетия" носил название "Хеб¬сед" - "Праздник [конца] хвоста" (празднование окончания периода правления (царствования), кратного числу (30) лет одного египетского поколения). Заметим, что, как представляется, в Древнем Египте, как и в Месопотамии (и в Китае, где число тридцать означает также и "поколение" (49-2.)), должно было существовать пред¬ставление об астральной связи Луны, быка и числа 30.
Следует отметить, что в Древнем Египте число тридцать считалось эмблемой хтонического бога Осириса (в Месопотамии - Сина), владыки небесного (звёздного) Дуата (тридцать как три по десять, указывает на связь хтонического мира, мира мёртвых, - с небом). Как владыке земного Аменти Осирису приносился в жертву бык Апис (т.е. образ Осириса содержит ряд эпифаний архаичного бога-отца (в этом качестве Апис первоначально считался символом плодовитости)). Египтяне веровали, что после своей смерти Апис вошёл в Озириса, после чего и возник (в эллинистический период) синкретический Озирис-Апис (в "утонченной" форме - "Серапис"). Бык Апис соотносился с культом Осириса поскольку, в частности, на нём (по мифу) был доставлен в Египет мешок с частями тела Осириса (и поэтому Апис иногда изображался на саркофагах с мумией на спине). Как писал Плутарх: «Апис должен пониматься нами как прекрасный и красивейший образ души Осириса». Слыл Апис и «душой» бога Птаха (в Мемфисе был возведен специальный храм для Аписа - Апейон), а впоследствии - и Ра.
Характерно, что образ бога Аписа, его представление, весьма богат символикой (что свидетельствует о периодическом пересмотре и модификации многовекового содержания данного образа). Так, этот бык чёрной масти с белым пятном (определенной формы) на лбу, под его языком "нарост" в форме скарабея; между его рогами часто изображался солнечный диск (архаичный Апис иногда отождествлялся с Атумом).
В Гелиополе же бык Мневис считался воплощением Ра, а в Гермонтисе «живой образ» бога Менту являл бык Бухис (принято полагать, что в стране Нила, среди почитаемых богов в образе быка, Апис - наиболее значим). Заметим, что в Египте было обнаружено ок. 60 тыс. захоронений мумифицированных и помещенных в саркофаг быков.
Примечательно, что фараоны первых династий (вплоть до пятой), периода, когда в Египте официально доми¬нировала лунная религия, носили бычий хвост (эмблема бога-отца), как символ божественной власти. Знаменательно, что в Египте сохранялось (несмотря на введение "солнечной" религии в качестве государственной и распространения её эмблемы - "сокола" (Ра и Хор)) поклонение божеству в облике быка (к примеру, атрибуты парадного наряда фараона).
Поскольку бог-отец (заметим, что архаичный демиург Тот - бог-отец) обычно изобра-жался бородатым, то у древних египтян и борода считалась сакральным атрибутом, знаком божест¬венного достоин¬ства, и носить её (накладную бороду) разрешалось только фараону (земному бо¬гу) в особо торжественных случаях. Характерно, что и ханаанеям ("братьям" египтян) запрещалось даже подстригать бороду. У русских же, ещё в допетровские времена, тоже нельзя было стричь бороду.
Как отмечалось выше, в Месопотамии клинописным знаком, означающим число тридцать, обозначали бога Луны, небесного тельца Сина (три по десять в приложении к богу Луны говорит о том, что он (Луна) регулярно пребывает и в небесах (Син - небесное божество), и в преисподней). Голова бородатого быка (78.с111) на резонаторе арфы из "Царских гробниц" Ура, украшенная тремя рядами разобранных по десять прядей «волос», уложенных между его рогами, как бы надписана - это "Син". В ряде шумерских текстов Луна названа "бородатым быком", который "правит временем" посредством золотых рогов (по поручению демиурга Мардука).
Обратимся к символике числа четыре (заметим, что символика «четыре» употреблялась и в эпоху среднего палеолита (неандертальские погребения медведей)). Так, у египтян число небесных направлений равно четырём (в "Текстах Пирамид (470)" говорится о быке небосвода с четырьмя рогами, который курирует небесные пути). В раннеземледельческих представлениях египтян четыре ноги богини неба Нут - "Великой Коровы" (Великой матери), - это четыре стороны света. В «Книге Коровы» сообщается (есть изображение), что брюхо "Небесной Коровы" поддерживает бог воздуха Шу, а ноги - восемь богов-хех (солнечная барка Ра плывёт по телу небесной коровы). В одном из египетских мифов рассказано, что для удержания богини Нут (Нут - "небо, небосвод, небесная твердь") от падения на землю были использованы четыре столба (колонны), которые охранялись богами (точно такое же представление на этот счёт существует и в древнеиндийской мифологии (49-1.)). Вместе с тем считается, что небесная твердь имеет четыре двери (ворота), через которые проходят ветры, облака и т.п. (здесь вся сакральная символика - небесная, астральная).
У этрусков небо было разделено на четыре части (видимо, по сторонам света), и каждая из частей, в свою очередь, также подразделялась на четыре части. Известный индолог Я.В. Васильков полагает, что "существует такой архаический куль¬ту¬рный [сакральный] контекст, в котором четыре стороны света и три вертикальных деления мира выступают... как однопорядковые элементы" [как астральные эмблемы свойств небо¬свода]. Древние греки и римляне исчисляли ход времени по четырёхлетиям лунных годов. Бог Солнца Гелиос взлетает по утрам на небо в колеснице, запряжённой четвёркой крылатых, белых коней. У Великой богини Афродиты четыре священных птицы: голубка, лебедь, попугай и цапля.
Так, пчела, посланница (к примеру, у хатти отыскавшая Телепину) Великой богини, сама богиня, принявшая облик пчелы, изображённая на камнях святилища Гёбекли Тепе (мезо¬лит), показана с крыльями, состоящими (каждое крыло) в одном случае из четырёх, а в другом - из трёх оди¬нарных уголков (уголок - эмблема об¬лака, дождевой тучи, «грудь» богини Неба; характерно, что Зевс как-то придал туче облик именно Геры («туча» - греч. «нефела»), который (богиня «Нефела») затем получил статус богини облаков).
В орнаменте блюда (керамическая глубокая тарелка из Самарии, V тыс. до н.э. (24.с156)), - внутри большого, разделённого на четыре части кольца, изображённого на дне блюда (здесь это - четыре стороны горизонта (неба, мира); а кольцо, круг, диск и петля - символика культа Великой матери, богини Неба; каменные кольца же с волнистыми краями у хараппцев, по мне¬нию Г. Чайлда, - эмблема «йони» (заметим, что и в Трое (II тыс. до н.э.) кольцо символизировало женский детородный орган (Рис.184-2,3: (57.))); а круг в буддизме (санскр. «мандала» - "круг, диск"; в её символику обычно входит восьмилепестковый лотос) - символ Вселенной (Мира)) показаны (раздельно) четыре треугольника, почти сходящихся к центру кольца вершинами (от¬метим, что и тре¬угольник - знак порождающего материнского лона; так, в шумерском пикто¬графическом письме значок равностороннего треугольника (с полубиссектрисой нижнего угла) обозначал плонятие «вульва, женщина» (заметим, что по шум. "материнский язык (язык матери)" - "эме-саль", где "эме" - "язык", и тогда "саль" означает "мать"; вместе с тем на ивр./акк. (у "черноголовых") «саль» - в то же время и «корзина», а последняя также является эмблемой утробы Великой матери)). От каждой из четырёх частей кольца (дуг) восходят вверх по стенкам блюда по четыре параллельные линии (дуга - тоже эмблема дождевой тучи, «груди» небесной богини-матери; лучи (пучки линий) же здесь - струи дождя). У кромки блюда каждый из четырёх пучков этих лучей обрамлён двумя треугольниками (т.е. благостный дождь, ниспосланный земле Великой богиней, поро¬дит обильную растительность). Кроме того, на кромке, симметрично по всей окружности, расположено восемь прямоугольни¬ков с нижней зигзагообразной (по три зубца) стороной (т.е. изображена вспахан¬ная и политая высокой, небесной водой (дождём) земля (почва)).
Древний еврейский праздник Пасха связан с урожаем (и растительным плодородием) и проходит, в основном, под знаком числа четыре (четыре стакана вина, четыре вопроса задаются четырём сыновьям). В земледельческий праздник Суккот (все обычаи и обряды которого объединены надеждой на дождь, на обилие воды для орошения посевов, надеждой на урожай) надлежит обязательно иметь на столе четыре вида растений.
Как известно, верхняя одежда древних евреев (мужчин) - «симла», была снабжена четырь¬мя кистями - «цицит» (по углам белого прямоугольного полотнища), причём, каждая кисть (стилизованный бутон) состояла из восьми нитей, среди которых, помимо белых, имелись и нити голубого (небесного) цвета. Отверстие для головы, видимо, делалось круглым. Очевидно, что символика, заложенная в этой одежде, полностью соотносится с Великой богиней (т.е. изобретение «симла» восходит к раннезем¬ледельческому периоду).
Примечательно, что число 4 рассматривалось пифагорейцами как «источник [возник-нове¬ния/развития] Природы» (флоры), как «причина и делатель» всех вещей. Популярно число 4 в ведической и брахманской литературе: «вач» («логос») сос¬тоит из четырех частей, как и термин «пуруша» (в индийской фило¬софии «пуруша» означает «божественный дух», макрокосм).
Вместе с тем, число четыре соотносится и с культом мертвых. Так, четыре человека несут гроб. У египтян сосуды-канопэ (с внутренностями умершего) охраняют четыре сына Гора; четыре богини (Изида, Нефтида, Нейт и Селкит) защищают мумию фараона.
Итак (Ганс Бидерманн. 1996), "число четыре среди символических чисел отличается богатством ассоциаций". Это сакральное число указывает на связь с небосводом, с благодат¬ным дождём и иными небесными «явлениями», способствующими росту рас¬ти-тельности, созрева¬нию урожая, а также и с погребальным культом богини-матери, т.е. служит весьма содержательной эмблемой принадлежности к образу Великой богини (и её эпифаниям).
Устойчивое архаичное верование в насущную потребность благотворной связи Великого бога-отца, бога вод, земли и её недр, и Великой матери, богини Неба, в частности, у евреев хо¬рошо ил¬люст¬рируется ритуалом и сакральными атрибутами пасхального ужина: три мацы (по¬стный хлеб) помеща¬ются во главу праздничного (Пасха - семидневный праздник) стола и на¬крываются тканью; выпиваются (как упоминалось) четыре бокала вина (красное вино - атрибут бога-отца; так, в ас¬сирийском заклина¬нии говорится: «Перед Энки… вино возлей»; рельефы на стенах египетских храмов демонстрируют, что фараон подносит возлияние богам в двух кувшинах-вазах - молоко (для Великой богини) и вино (ипостаси бога-отца)); задаются четыре вопроса четырём сы¬новьям; на стол ставится (круглая) чаша с солёной водой (чаша и соль - атрибуты культа Великой богини), блюдо (круг) с разложенными на нем пятью (здесь указание на присутствие бога-отца и дары в его честь) "приправами", из которых съедается только три (овощи, фрукты, орехи, - продукты растительного мира); а мясо (преимущест¬венно соотносилось с культом бога-отца) же и яйцо (богиня-мать), подвергнутые воз¬действию открытого огня (обжаренное яйцо - жертвоприноше¬ние «корбан хагига»), и тем самым уже принесённые в жертву Подземному миру (в русле культа предков), употреблять в пищу за¬прещено. Возможно, в месопотамской бытности жарен¬ные мясо и яйцо в конце праздничной тра¬пезы возлагались на домашний алтарь. В библейские времена существовал обычай (в настоящее время сохранился, в основном, у ашкенази) начи¬нать пасхальную праздничную трапезу с яйца, ко¬торое предварительно обмакивалось в солё¬ную воду (т.е. должное воз¬давалось вначале Великой матери, что свидетельствует об архаично¬сти истоков этого обы¬чая).
Уместно отметить. что, в частности, у китайцев и японцев в число четыре вложено несколько иное сакральное содержание чем, в частности, в Средиземноморье или в Европе, хотя и тоже связанное с образом Великой богини. Здесь (у китайцев и японцев) акцент сделан на том, что Великая богиня раннеземледельческой культуры - источник болезней, подательница смерти (куратор погребе¬ний)). Так, слово «четыре» в китайском языке звучит, как "си", а по-японски - как "ши", и в обоих языках идентично по звучанию слову «смерть» (Дэвид Филипс «British Medical Journal»). «Бойся числа четыре!», - говорят в Китае.
Текст, идентифицированный Ф. Тюро-Данженом как программа вавилонских храмовых торжеств новогоднего праздника Акиту, а также ряд иных фактов, убедительно свидетельст¬вует о том, что и число двенадцать считалось астральным, определяющим небесные явления, некую связь с глубинами космоса, звёздами и знаками Зодиака, т.к. обычно это число сопос¬тавлялось с небосводом (как таковое, число 12, представленное как 4 раза по 3, может быть интерпретировано как эмблема, слу¬жащая для обозначения существования (наличия) чего-либо «астраль¬ного», «небесного» (число три), повсеместно (везде), во всех четырёх сторонах горизонта (света)).
Понятие Зодиака возникло в шумерской системе исчисления при разделени окружности небесной сферы (360 градусов) на 12 равных сегментов (знаки зодиака представляют собой обозначения двенадцати равных участков зодиакального пояса, угловой размер, которых в плоскости эклиптики составляет 30 градусов). Шумеры использовали знаки Зодиака в чисто астрономическом смысле - для отсчёта отклоне¬ния земной оси, движение которой делит полный цикл прецессии в 25 920 лет на 12 периодов по 2160 лет (шумеры знали о прецессии земной оси). Заметим, что на санскрите (Р. Генон) Зодиак буквально означает «Колесо знаков».
При движении Солнца по замкнутому пути, годовой круг, образуемый "хороводом" месяцев, имеет завершённый образ в виде Зодиака с двенадцатью (или тринадцатью - по числу лунных месяцев в лунно-солнечном календаре) отмеченными (идентифицирован-ными) участками ("домами"), через которые месяцы и приводятся в соответствие с созвездиями зодиакального пояса, носящими то же название, что и "дома". Бытует мнение (49-2.), что сакральный образ Зодиака в целом реализовывал символику «небесной славы» божества Луны и световой небесной сферы, небосвода Великой Матери (чьим проявлением, видимо, и была Луна первоначально (как и Солнце)).
Как известно, лунный год содержит 354,367 суток и состоит из 13 сидерических (точнее 12,97) или из 12 (точнее 12,2) синодических месяцев, поэтому и знаков Зодиака могло быть 12 или 13 (Зодиак древних майя (49-2.) состоял из 13 "домов", а небосвод - из 13 уровней; неделя же содержала 13 дней). Так, у хатти практиковался обряд приношения 13 хлебов 13 богам (вероятно, «знаков» Зодиака).
В Древнем Египте и в Китае (49-2.), в царстве Шумера и Аккада, а также у древних евреев, прадравидов, по-видимому, хеттов («12 хлебов - 12 канесийским богам»; у хеттов год состоял из 12 месяцев), греков и римлян Зодиак содержал по двенадцать "знаков", у индоиранцев год состоял из 12 частей. В шумерской космогонии и Солнечная система состояла из двенадцати тел (Солнце, Луна и ещё десять планет). Найдена (90.) аккадская цилиндрическая печать (III тыс. до н. э.; Берлинский музей, номер каталога VA/243), где Солнце изображено в виде круга, вокруг которого расположено ещё одиннадцать меньших кругов. На «кудурру», пограничном камне из Элама, установленном царем Мели(х)шипаком, вырезаны двенадцать знаков Зодиака и символы двенадцати членов Солнечной системы (эмблемы двенадцати небесных богов), (З. Ситчин «Двенадцатая планета»). В иранской традиции творение мира происходит в 12 этапов (В.Н. Топоров. 1971).
Как пример использования астрального числа двенадцать в прикладном изобразитель-ном искусстве шумеров, можно указать предметы из сокровищ "Царских гробниц" Ура: найдено много однотипных золотых ожерелий с двенадцатью листьями на каждом (образ зодиакального пояса с две¬надцатью "домами"). Борода, обрамляющая знаменитую голову быка (бога Луны Наннара) с резонатора арфы, разобрана на столько же (12) прядей (счита-ется, что голова быка с лазурной (цвета ясного неба) бородой иногда отображала шумер-ского Уту, бога Солнца).
Следует отметить, что двенадцать, в частности, - одно из сакральных чисел и небесного Дуата - царства Света Осириса-Ра. Так, число двенадцать, представленное состоящим из «земного» чисто семи и (узкое определение) также хтонического пяти (числа - эмблемы Великого бога-отца, бога земли и её недр), соотносит его (12) с землёй и преисподней. Другой вариант: число двенадцать, рассмотренное как сумма восьми и четырёх, должно отражать при¬частность Дуата (небесного царства мёртвых) к небосводу (4) и его связь с Великой матерью Нут (число 8)). И вместе с тем, число 12 как астральная эмблема, это - далеко не «число частей целого», как принято полагать (так, у древних египтян некая часть горизонта небосвода имела длину 309 атеру и ширину 120 атеру (в обеих величинах сумма цифр равна 12, - астральная символика)).
У месопотамцев и астральное число тринадцать неоднократно применялось в изобразительной символике. Так, например, алтарь ассирийского царя Тукульти-Нинурты I украшали две тринадца¬ти¬лепестковые розетки (эмблема лунного Зодиака), в центре которых были круг и кольцо (символика богини Неба, богини-матери). Розетки размещались по краям алтаря в полукольцах, символизируя тем самым связь этого алтаря Ашшура с небом, космосом, со всеми богами Зодиака («Колеса знаков») и их Великой матерью (к примеру, рисунки в храме Дендеры).
Характерно, что просто колесо/кольцо без спиц (кольцо как круг вписанный в круг (такой знак существовал в палеолите (57.)); три (и более) концентрические окружности, по-видимому, символизировали "глубины небосвода" (в тоже время кольцо как отверстие (дырка и женщина - часто синонимы (к примеру, "зона" в иврите)) - эмблема лона богини-матери). Вполне возможно, что колесо с четырьмя спицами (кольцо со спицам крестом ("колёсные кресты")) отображало небосвод с четырьмя сторо¬нами горизонта (спицы как символ лучей); с шестью (здесь как два раза по три) или девятью (три по три) спи¬цами - могло ото¬бражать астральную глубину (число уровней) небо¬свода (в древности число шесть соотноси¬лось и с направлениями: четыре стороны света плюс верх и низ); а колесо же с восемью спи¬цами, вероятно, адекватно восьмилепестковой розетке (соотносимой с характеристиками планеты Венера). Отметим, что колесо с восемью спицами часто встречается в Вавилонии, Ас¬сирии, Индии и на Тибете (Р. Генон. 2002). Изображалось коле-со и с пятью или десятью спи¬цами, что сообщало хтоническую окраску символике отобра-жаемого небосвода (с которого, к примеру, громовержец метал убийственные молнии или камни-метеорты, либо бог Солнца посылал свои разящие стрелы).
Астрологиче¬ский знак Солнца - широкое кольцо (колесо без спиц) с большой точкой в центре, в свете раннеземледельческой символики означает небосвод, порождающий Солнце (кольцо с точкой в виде диска или шара в центре - лоно с солярным зародышем). Солнце в ту пору (на заре земледелия) воспринималось как эпифания бо¬гини Неба, сама богиня (см. выше), а храмов, посвящённых собственно Солнцу, тогда, как представляется, ещё не существовало. Позднее (в арийской патриархальной традиции) диск или кольцо (ко¬лесо без спиц, но с руками-лучами, а также обычное колесо) преимущественно символизировали Солнце в зените. Так, в «Эдде» Солнце - «прекрасное, сияющее колесо»; сходные выражения встречаются и в «Ве¬дах» (к примеру, Солнце "катится как колесо"); в литовских и восточнославянских песнях Солнце тоже сравнивается с колесом. На древнеиндийских монетах, в частно¬сти, Солнце изображено в виде диска с семью лучами вокруг него (т.е. Солнце дарует свой свет и тепло всей земле). У скандинавов диск иногда высоко поднимался (в зенит) на длинном шесте. В Трундхольме (Зе¬ландия) найден (примерно средний бронзовый век) покрытый золотом диск (явно символизи¬рующий Солнце), который был украшен изображе¬ниями различных спиралей и кругов (символика этого диска могла отображать глубины небосвода и его состояние в разное время суток). В ту пору, когда колесо символизировало преимущественно Солнце, его спицы, как считается, придавали "ему (колесу) символическое значение вращения", служили символом "качения" Солнца по Небу (Ганс Бидерманн. 1996).
На ассирийском рельефе (IХ в. до н.э. (31.)) изображено "Мировое древо" с тринадцатью много¬лепестковыми полурозетками ("бутонами"), равномерно расположенными на широкой петлевидной ленте (символика богини Неба (57.)), обрамляющей это "Мировое дерево". Два небесных орла, (на панораме композиции «древо» в центре между орлами) с тринадцатью перьями в каждом крыле, очищают (обмывают) полурозетки. "Дерево" увенчано большой семилепестковой полурозеткой (Великая богиня - мать земной растительности), - самой круп¬ной, красивой и выразительной деталью рельефа, что, в свою очередь. указывает на отношение к Земле, как к центру мирозданья. Архаичная символика (каплеобразные лепестки, петли, кольца и полукольца, уголки и двойные уголки (символика Великой богини); бычьи рога (бог-отец) и сакральные числа: 3 и 4, 5 и 10) применённая на рельефе для выражения жизнетворя¬щей глобальной, астральной связи Великой богини Неба, богини-матери и Великого бога-отца, бога Земли и преисподней, подтверждает глубочайшую древность такого образа "миро¬вого дерева" (у ассирийцев IХ в. до н.э. вся эта символика соотносится с их главным богом - высшим владыкой и творцом Ашшуром).
На гипсовом рельефе из Нимруда (Ассирия; IХ в до н.э.(49-1.с399)) изображено "Мировое дерево", выполненное в той же манере, что и описанное, но с некоторыми интересными особен¬ностями: над священным конусообразным "деревом" помещён крылатый солнечный диск как эмблема верховного бога Ашшура ("Всевидящий"); (если конусообразное "дерево" - мать-земля, то Ашшур-Солнце - Владыка небосвода). Здесь на месте орлов стоят царь Ашшурнасирпал II (слева от "дерева") и крылатый бог (справа); большая полурозетка оснащена тринадцатью лепестками; а обрам¬ляющая "дерево" лента несёт на себе 28 "бутонов" (4 раза по 7; - перманентная связь небесного (космического) и земного миров) - "домов" лунного Зодиака, ибо бог Син (Суэн) и у ассирий¬цев считался "господином богов знаков Зодиака" (лунный Зодиак древнее солнечного).
Судя по тому, что, в отличие от "черноголовых", традиция применения числа 13 для выра¬жения количества знаков Зодиака, постоянно (по крайней мере, до IХ в. до н.э.) соблюдалась ассирийцами, северными аккадскими племенами (несмотря на сильное влияние шумерской культуры: то же астраль¬ное обозначение Земли, бахрома на одеянии персонажей, многие божества), можно предположить, что у древнеаккадских племён, мигрировавших из Аравии в страну Сеннаар, Зодиак состоял из тринадцати знаков - "домов".
В качестве образчиков стереотипного использования евреями астрального числа трина-дцать (как отголосок проявления древнеаккадских представлений, см. «Отцы Авраама») можно привести следующее: догмат «игдаль» (трина¬дцать основ веры в иудаизме), в раю Бог сидит между тринадцатью праведникам; Иосиф видит во сне тринадцать небесных объектов - Солнце, Луну и одиннадцать звёзд (Быт.37.9); общее число колен Израилевых - тринадцать (двенадцать родов, получивших земельные наделы, и безземельное колено Леви).
Интересно рассмотрение (в свете символики) скульптурной группы из Ниппура (51. Рис.23; сер. III тыс. до н.э). Эта композиция представляет собой супружескую пару весьма преклонного возраста. Пожилые люди, любовно обняв друг друга за плечи, держатся за руки; глаза их широко (удивлённо) распахнуты. Лысая голова мужчины покрыта длинной "гофрированной" накидкой из 26 (13 и 13) "сборок", а его стилизованная борода состоит из десяти горизонталь¬ных плоских "полос".
Заметим, что изображения бороды пребывающих на небесах богов или людей обычно содержат по три горизонтальные "полосы" (рельеф из Нимруда (49-1.с399)). У персонажей, пребывающих на земле (к примеру, у живых людей), бороды оформляются в виде плотных завитых вертикальных прядей.
Таким образом, этот муж «пребывает» и высоко в глубинах небосвода (число тринадцать), и в преисподней (число десять), но не на земле (характерный вид бороды (горизонтальные "полосы")). Такая ситуация может сложиться (видиться) только после смерти человека: труп его в земле и «тень» в подземном иномире.
Следовательно, идея композиции ниппурской скульптурной группы состоит в выражении радости посмертной встречи теней ("душ") супругов, долгую жизнь проживших вместе и любив¬ших друг друга, счастливых родителей нескольких сыновей (что влияет на место, предостав¬ляемое в Куре). Существует мнение, что сработали эту скульптуру аккад-ские мастера из Ниппура, и носит она безличностный, мировозреньческий, художественный характер.
Весьма созвучен мотиву выше описвнной скульптурной группы, как пролог, "Плач Лудин¬гиры по своей жене Навиртум." (текст из Ниппура; нач. II тыс. до н.э. (51.)). После того, как жена (у неё аккад. теофорное имя, производное от «Набу - мой бог») Лудингиры (шум. "Чело¬век бога") «попалась в силки (сеть)» Намтара («демона» смерти, см. ниже), «в граде своём, в Ниппуре, граде печали, воссел Лудингира, возлюбленный супруг её, в своём одиночестве... воистину это сердце разбито!». Безутешно рыдает вдовец, скорбя о невосполнимой утрате: О, "плодоносящая мать, мать многих сынов!.. О, как я зову тебя... душу мою веселящая!.. Колчан мой, на славу исполненный... дух озаряющий! [превозно-сится сексуальность супруги]... Где ты, алмаз мой прекрасный!". И лишь уверенность в посмертной встрече, после которой они уже никогда не расстанутся, утешает покинутого в этом мире Лудингиру.
При раскопках Телль-эйлат-Хассула (недалеко от Иерихона, в восточной части долины Иордана), в культурном слое, датируемом VI-V тыс. до н.э. (14.), на гладковыбеленной стене была изображена (в центре почти несохранившейся композиции со змеями) огромная звезда с восемью чередующимися красными и чёрными (хтонические цвета) лучами (содержание композиции - животворящее единение Неба и Земли). Заметим, что применение числа во-семь в качестве сокрального известно со времён эпохи среднего палеолита (в связи с «медвежьим культом»).
Популярная в древности восьмилучевая (восьмилепестковая) розетка/звезда (число восемь) - астральный символ богини Неба, ассоциировавшейся непосредственно с планетой Венера. Такой богиней, в часно¬сти, в царстве Шумера и Аккада являлась Инанна/Иштар (и санскр. «анна» (одно из значений слова), и греч. «astēr» означают «звезда»). Заметим, что поскольку шум.-акк. слово «иштар» означает просто богиня (см. ниже), то, по-видимому, наименование «Иштар» - синоним к имени «Инанна» (позднее же синоним сделался гораздо более популярным, нежели само имя).
Показательно, что у шумеров и у эламитов Венера - восьмая планета Солнечной системы (при отсчёте от её границ). Как известно, планета Венера каждый восьмой год регулярно появляется (возрождается после "смерти") как «Ут¬ренняя звезда» около Сириуса, когда тот впервые в году возникает на утреннем небе перед восходом солнца. Воз¬можно, поэтому с Сириусом связана и другая богиня Неба - египетская Исида: Сириус - душа Исиды. Характерно, что и на изо¬бражениях Инанны/Иштар, богиня, как правило, предстаёт облачённой в восьмирядное одея¬ние (и, пребывая на Небе, - с (хтоническим) ожерельем из пяти "ниток"). Корона богини Инанны (фреска) украшена тремя кольцами и тринадцатью «сборками» на полуэллипсе (в шум.-акк. мифологии она - дочь бога Луны), а из-за спины торчат в разные стороны три стрелы и ещё три неизвестных орудия. Характерно, что и Богазкёйская (хатто/хеттская) богиня (Вурунсема/Камрусепа), изобралась в высоком, остром (конусообразном), восьмиугольном головном уборе (сакральная символика, говорящая о ней как о Великой матери и богине Неба (см. ниже)).
Уместно отметить (в очередной раз склоняя голову перед устойчивостью архаичных тради¬ций), что известны (Р. Генон «Символы священной науки». 2002) изображения восьмилепест¬ковой розетки и колеса с восемью спицами, расположенные рядом на одном и том же камне фасада средневековой церкви, что свидетельствует об идентичности этих эмблем (самые ранние находки колеса датированы примерно сер. V тыс. до н.ý.).
Представляется вполне естественным тот факт, что в качестве основной эмблемы (ассо-циирую¬щей), отождествляющей богиню Неба с планетой Венера, выбрана именно восьмиле¬пе¬стковая розетка, подобная белому цветку весенней ромашки (белый цвет - символика богини Неба, см. ниже), т.е. акцен¬тируется, что земная флора непосредственно связана (зависит) с не¬бес¬ными явлениями (и всё это слито в едином образе Великой богини). Так, Инанна/Иштар была, в силу устойчивости раннеземледельче¬ских традиций, не обделена (у шумеров преобла¬дали воззрения скотоводческо-кочевой культуры) функциями божества растительного плодо¬родия. Возможно, по этому (как забытый знак неугасимого почитания богини Неба Иштар) ев¬рейский праздник Сук¬кот (Кущи), праздник потомков "черноголо¬вых" («Отцы Авраама»), свя¬занный с уборкой урожая, и длится восемь дней (однако возлияние молоком (жертва богине-матери, как у ханаанеев или жителей Аравии (преимущественно оседлых)) в Танахе не упомина¬ется; о воде же говорится в Гемаре).
Астральное число восемь издревле сотнесено с образом Великой богини и как с Всеоб-щей матерью. Так, в Ригведе говорится, что 107 (сумма цифр - 8) видов лекарственных ("врачующих") "темно-жёлтых растений поя¬вилось на Земле… за три столетия до прихода богов". Символизм, заложенный в эту информацию, де¬монстрирует архаичную связь матери растений (владычицы растительного плодородия (жёлтый цвет - цвет созревания, спелости)) с образом богини Неба (числа 3 и 8). Подмечено (Р. Генон. 2002), что цветок лотоса преимущественно изображается с восемью лепестками (общепринято, что лотос - эмблема порождающего лона (чрева)). В одном из текстов из Рас-Шамры (Угарита), по по-воду рождения Утренней (а также и Вечерней) звезды говорится, что роженица - мать богов, уда¬лялась в пус¬тыню (скрывалась ("умирает")) «на целых семь лет, на восемь сезонов, которые прошли» (107.), т.е. здесь явно речь идёт о планете Венера, как о матери бо¬гов. Известно и то, что на торжественных выхо¬дах египтян скульптуру богини Неба Хатхор, ре¬гулярно рождающую Солнце, несли восемь жрецов, а у её ног-столпов постоянно находилось по два бога-охранителя (всего 8). Священные книги индусов Артхашастра (III,2) и законы Ману (III, 20-34) различают восемь форм законного брака (дозволенных Вели¬кой матерью, покровительницей брака). Месопотамская богиня-мать Нинхурсанг порождает восемь богов и выращивает восемь растений. О том, что она - богиня Неба, свидетельствует панно храма богини Нинхурсаг в городе Эль-Убейд, покро¬вительницей которого эта дошу-мерская (убейдская) Великая богиня считалась. На панно представлена композиция, состоящая из двух фи¬гур (небесных, солнечных) оленей, над которыми парит птица Имдугуд (вся символика - «не¬бесная»). По шумерским представлениям, богине Нинхурсаг молятся (взывают к ней) даже животные ("К ней... обращают мычание корова с теленком, и матерь Нинтур им нежно отвечает в ответ").
Показательно и то, что число перьев в каждом крыле и в хвостовом оперении стража Неба, львиноголового орла Анзуд/Имдугуд, равно восьми (медный рельеф, ок. 2600 г. до н.э. (78.)). Харак¬терно, что и борода крылатого быка («Шэдду благой») с человеческой головой (к примеру, Ниневия, IХ в. до н.э.(24.)) также разделена на восемь прядей (львиноголовый орёл и крылатый бык, по всей вероятности, месопотамские (дошумерские) эмблемы Двуединого божества.
Сакральная символика характеризует и древнеиндийскую (дравид. Великую богиню) Дургу как астральную бо¬гиню. Она девятиипостасна (здесь, вероятно, утроенная триеди-ность), восьмирука, часто изобража¬ется держащей круглые предметы (колесо, щит, барабан, чашу) или кувшин с во¬дой (и числа, и предметы - символика культа Великой богини Неба, богини-матери). Так, одна из персонифициро¬ванных эпифаний (проявлений) Дурги носит наименование «Махаhаури» («(Этот) Великий свет») и представлена как четырёхрукая богиня, одетая в белые (светлые) одежды; а другое её проявление - "Шакамбхари", что означает "порождающая (выращивающая) растительность".
Поскольку планета Венера, совершив пять оборотов по небосводу, «умирает» как "Звез-да утренняя" и «возрождается» как "Звезда вечерняя", то число пять получило значение и хтони¬ческой эмблемы, соотносимой с природой богини Неба (как отождествляемой с Вене-рой). Так, когда богиня Инанна/Иштар показана фигурирующей в неком небесном эпизоде, она обяза¬тельно снабжается каким-либо хтоническим символом (число пять), указывающим на постоян¬ное ожидание умирания (неминуемую смерть). Так, на одной фреске (31.) повествуется о не¬коем важном событии из бурной «жизни» богини Инанны/Иштар, происходящем на небосводе, она и её две богини-прислужницы изображены облаченными в восьмирядное одеяние). При этом на шеи Инанны и её прислужниц надето по пяти колец.
В тоже время, когда на земле Иштар выступает в роли богини-воительницы, несущей гибель и разрушение, её одеяние десятирядно (рельеф на скале в горах Загра (63.с107). При этом пять колец на её шее не изображаются, ибо гибель на Земле богине не угрожает. На «земных» изображениях богини эти кольца заменены одним, широким и светлым кольцом (эмблема небосвода).
Характерно, что Великой богине был посвящен пятый день недели в Месопотамии, в Ев¬ропе, в Передней Азии и на Кавказе (57.). Так, у германцев пятница считалась днем Фрейи, а у русских и грузин - днем святой Параскевы-Пятницы (Мокоши). Католики называют пятницу "днем Венеры" и "днем рыбы" (одним из символов плодовитости богини считалась рыба). О непредсказуемости настроения (изначально) Великой богини говорит русская пословица: "У нее семь пятниц на неделе".
Так, в календарях Вавилонии и Древней Греции был принят восьмилетний цикл, в кото-ром 3 года были високосными, а 5 лет - обычными. На одном из изображений (вотивная льняная ткань (полотнище) эпохи XVIII династии Египта), где богиня Неба, Великая мать Хатхор представлена в виде священной коровы в мас¬сивной короне, показано, что к ней подходят 3 жреца и 5 жриц (8 служителей культа). Данное изображение, в частности, позво-ляет рассматривать число 8 как состоящее из двух чи¬сел: просто «небесного (астрального)» (3) и (5) «небесного хтонического (в т.ч. и хтонического как «венерианского» (поэтому и 5 жриц))».
Отметим также и то, что в христианстве сакральное число 5 носит хтонический харак-тер, поскольку соотносится с пятью ранами Иисуса Христа.
Выявлено (Schott, 1950, с. 216; Ricke, 1950, с. 61), что в одной из частей храма Хеопса (а также в пирамидах Пепи I, Меренра и Пени II) расположены т.н. «врата Нут», богини Неба, пропускающие души фараона в обитель небесного Света (небесное царство Оси¬риса-Ра). Эти небесные врата состоят из двух рядов колонн: в од¬ном ряду восемь колонн, а в дру¬гом - четыре (сумма (12) - астральная). Сопутствую¬щее количество гимнов, посвящённое бо¬гине Неба Нут, также состоит из двух аналогичных групп (8 и 4).
Связь «небесных» сакральных чисел 3, 4 и 8 хорошо иллюстрируется орнаментом каменного кубка с инкруста¬цией (Телль Хафаджа, ок. 3000 г. до н.э. (51.Рис.6б)). Внешняя поверхность этого кубка разделена широкими линиями (лентами) на четыре равных сектора, в каждом из которых инкрустировано по три розетки (в виде вершин равностороннего треугольника). Нижняя розетка - восьмилепестковая, а каждая из двух верхних - содержит одно кольцо, вложенное в другое (всего четыре кольца). Такой кубок вполне мог находиться в храме Великой матери, богини Неба, так как какие-либо элементы символики бога-отца на данном кубке совершенно отсутст¬вуют.
Одна из фресок поселения Телейлат-Гхасуль (4300-3300 г. до н.э.; юго-восточная часть до¬лины Иордана) содержала полный набор сакральной символики культа Великой богини; комбина¬цию из восьмилучевых (три вписанных одна в другую) звёзд, окружностей (кругов), треугольни¬ков (уголков); волнистых линий, обрамляю¬щих звезду (знак небесной, высокой, воды), и сакраль¬ных чисел 3, 4, 8 (104. Рис. 5.4). Диаметр внешней звезды достигал 1,84 м и, по-видимому, составлял 8 пядей. Фрески Телейлат-Гхасуль были выполнены красной, чёрной, серой (хтониче¬ская символика земли и преисподней (Венера - «умирающая» планета)) и белой (небосвод) крас¬ками.
Обратимся к кельтскому сакральному числу 17. По-видимому это число преимущест-венно представлялось (трактовалось) как сумма цифр 1 и 7 (т.е. восемь), поскольку в симво-лизме число 17 обычно выражено (отображено) восьмиконечной (восьмилепестковой) звез-дой (розет¬кой), - эмблемой планеты Венера, воспринимаемой и как символ «мира и любви» (и тогда это число - эмблема Великой богини).
Как известно, «Метонов цикл» (полный лунный цикл) составляет 19 лет (т.е. каждые 19 лет лунный цикл завершается в тот же день солнечного года). Т.н. "круговое число (numerus circularis)" для Солнца равно 19 лет, а на картине эпохи Эхнатона Солнце пред-ставлено в виде кольца с 19 рас¬ходящимися лучами-руками (внутри кольца показана часть живота матери солнца Хатхор). Следовательно, в свете культово-мифологических воззрений сакральное число 19 представляется как астральная характеристика некоего свойства Великой богини-матери, связующая такие её раннеземледельческие проявления (её детей) как Солнце и Луна (своими девятнадцатью (годовыми) солнечными руками-лучами Великая мать периодически возвращала на круги своя «расшалившуюся» Луну).
Считаеться, что популярное мистическое число 84, засвидетельствованное в большинстве индий¬ских учений (индуизм, буддизм и др.), выражает идею завершенности, всеобщности (так, 84 сиддхи являются олицетворением "полноты откровения"). Поскольку сумма цифр данного числа (8 и 4 - «небесные» числа) равна 12, то его можно считать астральным (связанным с «космосом»).
Число 84 позволительно рассматривать и как (42 и 42). Так, в Древнем Египте, в царстве Осириса в Аменти, перед 42 богами из 42 номов умерший произносил 42 "заповеди". У ветхозаветных евреев одно из тайных имён Всевышнего содержит 42 буквы.
Представляется, что сакральное число 42 - довольно древнее и может быть образовано как (12х28):8=42. Если полагать, что 28 - длительность лунного месяца (в днях), а неделя состояла из восьми дней, то тогда 42 - число недель в году, и связано либо с архаичным лунно-венерианским календарём, либо с чисто лунным календарём (дополнительный трина-дцатый лунный месяц был добавлен позднее). Если же рассматривать число 42 как сумму сакральных 30 и 12, где, в частности, у шумеров число 30 - "подпись" Сина, то число 42 может говорить об астральной природе Луны и её божества. А если представить число 42 как удвоенное произведение 3 раза по 7 (которое (число 21) истолковывается у пифагорейцев и в каббалистике как знак совершенства), то оно (число 42) может говорть о перманентности взаимосвязи обоих проявлений Едного бога (в любых персонифицирован-ных вариациях) - эпифаний богини Неба (знак "три") и эпифаний бога Земли (знак "семь"); заметим, что, к примеру, сакральные характери¬стики Луны амбивалентны и соотносятся как с богиней-матерью, так и с богом-отцом.
Характерно, что число восемь связано и с природой Луны (характерно, что один из эпитетов египетского бога Луны Тота - «Господин восьми»). Луна, на своём пути вокруг Земли, проходит восемь различных фаз освещения Солнцем, из которых «новолуние», - состояние, когда Луна не видна (далее первое появление Луны на небе после новолуния в виде узкого серпа (фаза 2); затем «первая четверть» - состояние, когда освещена половина луны; далее, перед фазой «полнолу¬ния» (фаза 5), Луна видится в форме эллипса (фаза 4); фаза 6 идентична фазе 4, а фазы 7 и 8 - зеркальное отображение фаз 3 и 2 соответственно). Следует отметить, что в раннеземледельче¬ский период долгое время Луна считалась также и одной из эпифаний (проявлением) Великой богини, и тогда астральное число восемь могло служить связующей их эмблемой. Вместе с тем серп Луны издревле соотносился с рогами быка и со змеёй (внешнее сходство), и это воззрение связывало ночное светило с культом бога-отца (см. ниже).
Бытует мнение, что сакральность числа шесть, считавшегося древними евреями особо связанным с жизнью и смер¬тью, инициирована космогоническими мифами творения. Так, Элohим Ветхого Завета сотворил мир за шесть дней. «Свети, чтоб шесть дней обозначить», предлагает демиург Мардук богу Луны Наннару. Библейский праотец (аккадец) Ибер (Эбер) жил в городе Кише за шесть по¬колений до рождения Ав¬раама в Уре.
В Эрмитаже хранится (88.) цилиндрическая печать, датируемая 2500 г. до н.э., на которой планета Марс (шестая планета в шумерской космогонии при отсчёте от границ Солнечной системы) символизируется шестилучевой розеткой. Марс - «красная» планета (этот цвет, цвет крови и огня преисподней, - обычно связывается с богом-отцом, см. ниже); у древних вавлонян эта планета называлась акк. именем "Нергал". Как известно, Марс у римлян - хтонический бог войны. Так, на одной из шум.-акк. печатей (З. Ситчин) изобра¬жён сидящим на троне, под изображением шестилучевой розетки (т.н. «щит Нергала» - эмблема этого бога), др.-акк. бог войны и владыка преисподней Нергал (шум. «Еn-uru-gal» - "Господин великого красного свечения (огня недр земли)"; по У.Ф. Лэмберту - «Светоч Великого жилища» (Кура, как преисподней)). Характерно, что в Древнем Египте (IV тыс. до н.э.) шестилучевая розетка соотносилась со змеем (57.; Рис.137-5) как с богом-отцом. Отметим также, что в законах Липит-Иштара, как и в Танахе, срок долговой кабалы (обращение в рабство ранее свободного человека, т.е. его «умирание») составляет шесть лет.
Так, на оттиске одной шумерской печати (ХХIII в. до н.э.) изображён (24.;63.) восход бога Солнца (его перманентный выход из преисподней). Здесь Уту, небесное божество, одетый в шестирядное (тут 6 как 2 раза по 3 (связь с Небом)) одеяние (длинную юбку), стоит на небесной "Горе восхода", около растущего там "дерева" с четырьмя "ветвями", заканчивающимися кольцами ("небесная" символика). Из-за спины Уту (из-за каждого из двух его распущенных крыльев с тремя рядами перьев (на каждом), т.е. всего 6 рядов) исходят в разные стороны по три луча света (как 3 и 3).
Примечательно, что в предании о Вави¬лонской башне (аккадская версия шумерской ле-генды из библиотеки Ашшур¬банипала) на каждой из табличек было по шесть колонок кли-но¬писного текста. У индусов же - шесть лимбов Вед, шесть веданг и т.п.
Следует отметить и то, что в древности число шесть соотносилось и с направлениями: четыре стороны света плюс верх и низ (об этом свидетельствуют графемы (57.): знак (Рис. 321-10) на надгробье (римское время) и хеттский символ (Рис. 321-11); этот знак имеет вид прямого креста с вертикалью, проведённой через его центр (все отрезки равны)). Однако, в частности, в Древней Индии (Б.Я. Волчек "Протоиндийские божества". 1972) и Скандинавии (W. Muller. 1938) считалось, что стороны света имеют восемь направлений (в Индии каждое из них соотносилось с определённым божеством). Вместе с тем, по-видимому, египтяне полагали, что существует четыре стороны света, поскольку их "Небесная корова" Хатхор изображена с четырьмя ногами (и у каждой ноги - по два бога-охранителя).
Филон Иудей из Александрии (ок. 20 - ок. 45. гг. до н.э.) по поводу природы числа «шесть» писал («О сотворении мира по Моисею»): «И. как сказано, по природе оно и мужского, и женского рода» (соотносится и с преисподней (бог-отец), и с небосводом (Великая богиня)), поскольку (Ф. Иудей) «составлено из» чисел «и того, и другого» рода.
Итак, сакральное амбивалентное число 6 связано не только с творением, созиданием (так, Исидор Севильский ("Этимологии, или Начала) полагал, что "шестерка, совершенная в своих частях (как 1+2+3), некоторым значениями своего числа показывает совершенство мира".), но также и с умиранием, гибелью (это число - преимущественно хтоническая эмблема (соотосимая с преисподней), если оно не рассматривается (в контексте) как 2 раза по 3 (хтоническая связь с небосводом)). Данное число может указывать и/или на амбивалент¬ность (по половому признаку) характерности образа божества (объекта), и/или на его астральный характер (как три и три), и/или на его хтоничность (некую связь с "тем миром").
Рассмотрение тематики употребления сакрального числа 40 (сорок) в мифах и обрядах позволяет выявить его связь не только со «светлыми» сторонами образа Великой богини (её «ответствен¬ность» за свадьбы, деторождение, плодородие, дожди, росу и урожай), но и с хто¬ни¬ческим харак¬тером её роли - сопричастностью к войне (убийству), к всевозможным несчастьям и трудностям (засуха, разрушения), к загробному миру (гибель от голода и болезнй), к погребальному культу и захоронениям. Так, богиня Инанна/Иш¬тар оберегала (считалась ответственной) сохранность царских погребений («МЕ» Царственного Святилища (гробницы)); связывалась с похоронами (как причастная и к смерти, и к сохранности гробниц), а также и с загробным миром (см. ниже). Прочие (не царские) захоронения, по-видимому, бога¬ми не оберегались. В одном из древних шумерских захоронений найден маленький цилиндр «надпись на котором в трогательных выражениях умоляет нашедшего гробницу (захоронение) оставить её на том же месте, не причиняя ей никакого вреда... Надпись заканчивается следую¬щим пожеланием тому, кто исполнит эту просьбу: «да будет благословенно его имя на земле, а после смерти да будет его «тень» пить чистую (прохладную) воду (в Куре)» (Фр. Делич «Библия и Вавилон». 1907).
К примеру, такой христианский обычай как проведение одной (третьей) из пяти поми-наль¬ных служб на сороковой день после смерти родственника, несомненно указывает на хтоническую окраску этого числа. Поскольку число 40 может быть представлено (в сакральных терминах) либо как пять раз по восемь, либо как десять раз по четыре, то при любом из выбранных вари¬антов разложения данное число, вероятно, издревле является хтонической эмблемой Великой богини-матери, владычицы Неба, - источника, перво-причины не только жизни, но и смерти (ха¬рактерно, что неотъемлемая часть погребального ритуала - плач по усопшему, вменялся в обя¬занность женщин).
Не исключено, что многогранность (многозначность) «специфики» числа сорок в симво¬лике, соот¬носимой с культом Великой богини, представляющаяся плодом творческой деятель¬ности служителей этого божества, инициирована наблюдениями за определёнными (преимуще¬ственно хтонического по¬рядка) свойствами и иных небесных явлений, параметры которых оценивались в сорок неких единиц измерения.
Так (У. Хартнер, (57.с67)), в Эру Тельца, в 4000 г. до н.э., Телец скрывался за горизонтом небосвода 10 февраля и после сорокадневной «смерти» появлялся вновь возрождался (воскре¬сал) 21/22 марта, в ночь полнолуния. Самое известное звездное скопление, которое можно увидеть невооруженным глазом, - Плеяды. Их исчезновение с небосклона также составляет период в сорок дней. Примечательно, что восход («рождение») Плеяд в Древней Греции означал начало сезона дождей. В Месопотамском повествовании о мятеже изнурённых непо¬сильным трудом Аннунаков, инициировавшем создание («рождение») человека, рассказыва¬ется, что простые небесные боги безысходно «влачили ярмо труда» сорок «лет» (сорок «ша¬ров») пока терпение тружеников не истощилось.
Проявления образа Великой богини, отражённые в отвечающем его наполнению употреб¬лении числа сорок, ярко и многократно запечатлены в Ветхом Завете (рассмотрена связь числа сорок как со «светлыми», так и «тёмными» сторонами образа богини).
1. Брак.
Праотцы Исаак и Исав были сорока лет, когда взяли себе жен.
2. Деторождение, воды (возможность их сакральной связи).
У судьи Израиля Авдона, сына Гиллела, было сорок сыновей.
После рождения мальчика женщина сорок дней проходит очищение (Лев 12:2,4). Если же она родит младенца женского пола, то во время очищения продолжалось 80 дней (два раза по 40 - за двух особ женского пола).
Каждая из десяти священных умывальниц Первого Храма вмещала сорок батов воды. Со¬гласно учению еврейских мудрецов, женское чрево может олицетворять «миквэ» (бассейн для ритуальных очищений (преимущественно иудеек), содержащий сорок «сэа» воды (ок.760 л)). Миквэ символизиру¬ется и бу¬квой «מ» («мем»), которая происходит от слова «майим» - «вода». Числовое значение бу¬квы «мем» - сорок (числовая эмблема (ранг, уровень статуса) шум. бога вод Эа/Энки - 40). Примечательно и то (В. Андреева и др. 2004), что; санскр. знак Зодиака "Макара" (начинается с буквы "ма") соответствует Козерогу, т.е. соотносится с богом Энки.
Буква «мем-софит» («ם»), пишущаяся в иврите в конце слова, ассоциируется у евреев с жен¬ским чревом, закрытым во время беременности (Рабби Арье Каплан. “Воды Эдена”). Считается, что внутриутробный период, в течение которого зародыш успевает принять че-ловече¬ский облик, составляет 40 дней («Нида Зоа»). Великий персидский поэт Саади писал по этому поводу: «Капля семени в утробе облик обретет людской, если только там спокойно 40 дней лишь проведет».
Слово "молоко" на иврите звучит как "халав", а сумма числового значения букв корня этого слова [хет-ламед-бет] составляет сорок. Арии, в частности, называли (А. Афанасьев) «дождь небесным молоком» (т.е. высокие, небесные воды (дождь, роса) - небесное «молоко» Великой матери, которым она «вскармливает» растения).
Примечательно, что Аюрведа («āyus», санскрит, - «принцип жизни, долгая жизнь»; а «veda» - «знание»), утверждающая (как учение), что «основа (долгой) жизни - это счастье» (как состояние), состоит из восьми разделов. Субстанция «счастье» же, согласно Аюрведе, матери¬альна и имеет консистенцию жид¬кости (под названием «Оджас»), которая находится в каждом сердце в количестве восьми ка¬пель, и циркулирует по всему телу человека в количестве сорока капель. «Когда Оджас только создается в теле, оно имеет цвет очищенного топленого масла» (жёлтый цвет - цвет созревания, спелости; "в Индии новобрачная покрывает (красит) срои руки жёлтым, чтобы обозначить то счастье... которое она ожидает" (Джон Фоли), - по-видмому, в знак готовности (счастья) быть матерью). Концепция «счастье» («Оджас») Аюрведы непо¬средст¬венно соотнесена с продолжительностью жизнью (когда «Оджас» заканчивается, подхо¬дит к концу и жизнь).
В свете сакральной символики числа 8 и 40; светложёлтый цвет и сопоставление с про-дук¬том из молока, - все признаки, указывающие на связь «Оджас» (учения Аюрведы) с культом Великой матери, богини Неба (здесь - Кали, Дурга, Дэви). Таким образом, в Аюрведе деклари¬руется, что Великая мать, богиня Неба не только родительница (создательница), но и влады¬чица жизни и её продолжительности (доктрина «Оджас», по-видимому, связана с соответствующей кон¬цепцией посмертного возрождения).
3. Небо и урожай.
Празднество «Вознесение Господне» на Небо (Иисус Христос взошел на Елеонскую гору, благо¬словил апостолов, воздел руки к Небу, и сияющее облако Славы скрыло его) со-вершается через 40 дней после Пасхи. Пасха же первоначально связывалась с культом растительного пло¬дородия. и это представле¬ние сохранилось в еврейской традиции: считается, что в «Песах» Не¬бесный суд выносит решение относительно урожая зерновых.
4. Трудности и несчастья.
Сыны Израилевы за грехи были переданы на муки «в руки филистимлян на сорок лет». Сорок дней Иисус был искушаем в пустыне. Известны сорок «великомучеников».
5. Смерть, погибель, разрушения.
Во время Всемирного потопа дождь лил на землю сорок дней и сорок ночей; (всё живое на земле погибло). Ной же ждал сорок дней, пока вода убывала, «чтобы видеть, сошла ли вода», а потом выпус¬тил птиц (птицы - символика богини Неба).
Моисей, отправившийся за Скрижалями Завета, пропал в горах на сорок дней. Срок жизни поколения, странствующего с Моисеем в пустыне, - сорок лет.
«В продолжение трех (символика богини Неба) дней погибло восемьдесят тысяч (40 и 40): сорок тысяч пало от руки убийц, и не меньше убитых было продано» (2 Мак.5.14).
После битвы при Танаахе, побед, одержанных судьей Израиля Гофониилом, а также во дни Гедеона, смирившего мадианитян, «покоилась земля сорок лет» (т.е. сорок лет не было жертв войны).
«И начал Иона ходить по городу... и проповедовал, говоря: еще сорок дней и Ниневия бу¬дет раз¬рушена!» (Иона3.4).
«И сделаю землю Египетскую пустынею из пустынь... и не будут обитать на ней сорок лет... и го¬рода ее... будут пустыми (разрушены и покинуты - т.е. убиты) сорок лет» (Иез. 29.10-12). В период Ва¬вилонского изгнания земля пустовала сорок лет (была мертва). 6. Царская власть.
В Месопотамии: на сороковой день правления последнего царя захватчиков-гутиев, его вой¬ско было разбито армией «черноголовых» правителя Урука.
Сорок лет было Иевосфею, сыну Саулову, при воцарении. Угодные Богу цари Давид, Со¬ломон, Аса и Иоас (Иоахаз) правили по сорок лет.
7. Правление.
«Если будет тяжба... и если виновный достоин будет побоев... сорок ударов можно дать ему, а не более». «Пусть грешника накажут сорока ударами плетью, и это освободит его от ка¬рэта».
8. Битвы.
Филистимлянин Голиаф вызывал на единоборство кого-либо из евреев сорок дней под-ряд. В Танахе размеры все¬возможных воинств часто определены в 40 тысяч человек.
9. Похороны.
По египетским обычаям "столько дней (сорок) употребляется на бальзамирование". В хри¬стианской ритуальной тради¬ции принято поминовение усопших в продолжение трёх, девяти (три по три) и сорока дней (сорокоуст). Погребальные (хтонические) обычаи, упомянутые в Ветхом Завете (Танахе), соотнесены преимущественно с продолжительностью траурного пе¬риода в семь (Быт. 50.10) и тридцать дней (Числа 20.20; Втор. 34.9), что, возможно, обуслов¬лено представлением о двух душах (у христиан, как и у евреев, тоже иногда дают человеку два имени): одна из них, «растительная», через семь дней после смерти человека у ходит в землю (в Шеол), а другая «небесная» - «дух божий», через тридцать дней восходит на Небо (возвраща¬ется к Богу).
В Древнем мире повсеместно бытовало представление о том, что всё связанное с мертве¬цом или захоронением (хтоническим миром) - ритуально нечисто и посему опасно, и, видимо, поэтому у евреев во время еды нельзя дотрагиваться до волос. После же стрижки или мытья го¬ловы следует обязательно вымыть (очистить водой) руки (57.). Выше означенные обычаи ука¬зывают на представление о перманентной ритуальной нечистоте волос, на их «хтоничость» (у евреев, по-видимому, сохранились рудименты представления о связи Инанны/Иш¬тар с захоро¬нениями). Как известно, у многих народов волосы вырывались мужчинами в знак траура, как погребальное жертвоприношение. Женщины (и плакальщицы) же во время по¬хорон обычно распускали волосы. Существует мнение (57,), что распущенные длинные волосы женщин сим¬волизировали струи дождя (у плакальщиц - слёзы), т.е. соотносились с Великой богиней.
Воспользуемся сакральным содержанием, связываемым с символикой (определёнными знаками), со стереотипно (традиционно) выражаемым ею понятиям и представлениям. Попытаемся «прочесть» одну шумерскую фреску сер. III тыс. до н.э. (31.), на которой показана сцена жертвоприношения некоему божеству, но где участники этого сакрального действа не идентифицированы.
Итак, головной убор бога-жертвополучателя, показанный в виде узкого серпа на плоском, расположенном в горизонтальной плоскости диске (возродившаяся Луна - на небосводе, в новолуние), одноз¬начно указывает, что жертвополучатель - бог Луны Наннар. Очевидно, что жертвоприношение происходит (судя по длинной волнистой полосе вверху фрески (высокая, небесная вода), а также и другим сакральным знакам (в частности, у основания фрески четыре светлых (незакрашенных) квадрата (явно не возделанная земля). Характерно, что в "платформе" (в основании) фрески эти четыре светлых квадрата слиты в единый орнамент с пятью тёмными квадратами (хтоническая символика, уазывающая на то, что речь идёт о преисподней, куда периодически уходит Луна - амбиполярное божество: он и в небе, и в преисподней (в Куре), а посему квадраты слиты в единый орнамент), и в сумме составляют число девять (как три по три), что подтвержает то, что действо, изображённое на фреске, происходит на небосводе. На фреске представлено три персонажа. Одеяние двух из них (стоят лицом к сидящему перед ними шум. богу Луны Наннару) - восьмирядное (носит астральную окраску (соотносится с планетой Венера)). Бог Луны также одет в однотонную, светлую (небесную) одежду и сидит на трёхъярусном (три ступени) престоле (видимо, на третьем небе), сделанном из светлых и тёмных овальных колец (дневной и ночной небосвод), уложенных в десять (хтонических, ибо бог Луны периодически "умирает") рядов, перед светлым (небесным) алтарём, на котором стоит ваза с тремя изогнутыми "лучами" (света). Две другие вазы поставлены у алтаря. Возлияние, совершаемое одним из богов (мужчиной), растекается в три струи (на невысокий алтарь и в две напольные вазы). Второе божество (без бороды, с длинными волосами, - женщина, стоящая позади бога-мужчины) с поднятием рук возносит моление Наннару. Её шея украшена пятью светлыми кольцами (очевидно, что это - дочь Наннара богиня Неба Инанна (здесь Инанна в Небе, однако на её шею надето пять колец (т.е. и она периодически умипает, подобно планете Венера, соотносимой со всеми богинями Неба)), на каждой её руке - по три светлых кольца-браслета (она - богиня Неба). Головной убор небесного бога-мужчины, совершающего возлияние, изображен без рогов («сияния»), в виде половины «солнечного» диска (поскольку лунный серп - у Наннара). Следовательно, это - бог Солнца Уту, сын Наннара (пантеон Ниппура), участие которого в представленной на фреске сцене жертвоприношения происходит в русле культа предков, - непременного участия сына в обряде отправлении культа почившего отца (здесь в новолуние), и происходит на небесах (а не на земле или в преисподней, куда и Солнце-Уту спускается каждую ночь как биполярное божество).
Подобный же концептуальный сакральный подход иллюстрируются изображением Уту (Шемеша) на рельефе стелы Законов Хаммурапи, где Шемеш, как бог правосудия, вручает царю Вавилонии Кодекс земных законов (отметим, что супруга Шемеша богиня Айя родила праведность - «Китту», а также законность (правосудие) и справедливость - «Мишару»). Характерно, что на рельефе данной стелы показано, что на шапку-колпак солярного бога нанизано четыре кольца, на его груди висит (кольцами) тройное ожерелье (т.е. Уту/Шамаш - божество, генетически связанное с Небом). Однако одет бог (как биполярное божество) в пятирядное (хтоническое) одеяние (юбку) и сидит на сидении, составленном из пяти вложенных друг в друга прямоугольников (символика глубин преисподней бога-отца). Нередко подобное сидение изнутри украшалось и десятью (в горизонтальный ряд) "шарами" (фреска из (51.с227), т.е. Уту и в преисподней - небесное божество). Подставка же для ног Уту/Шемеша состоит из трёх горизонтальных рядов длинных круглых "валиков" (на каком бы небе ни находился Уту/Шемеш, он везде - астральное божество). Символика стелы также свидетельствует и о том, что бог Солнца обычно пребывает (располагается) на третьей, верхней, небесной сфере.
Следовательно, содержание графемы "Сцена жертвоприношения Наннару" может быть «прочитано» так: в небесной обители (доме) бога Луны (на третьем Небе) бог Солнца Уту и его сестра, богиня Неба Инанна, в знак почтения к своему отцу (в русле культа предков), каждое новолуние возносят ему ритуальную молитву и совершают жертвенное возлияние на семейном (домашнем) алтаре Наннара (т.е. у "черноголовых" (и нетолько у них) подобный обычай - регулярный ритуал). Судя по мифологии сюжета этой фрески (31.), она сработана в эпоху империи III династии Ура.
В "Сцене жертвоприношения Наннару" (примерно сер. III тыс. до н.э.), в изображении "платформы" (основания) фрески, слиты в едином контексте 4 светлых (незакрашенных) квадрата орнамента с 5 тёмными (закрашенными), которые соотносят этот контекст не только с небосводом (где в небесном жилище Наннара и совершается возлияние), но и с миром преисподней", а их сумма - число 9 (как 3 и 3), связывает всю совокупность квадратов с небосводом (наделяет астральными свойствами (в частности, присущими Луне)).
Так (57.; Рис.156-1), орнамент сосуда эгейской культуры (III тыс. до н.э) состоит из замкнутого круга больших, соединённых противоположными углами (т.е. повёрнутых на 45 град.), квадратов на шарообразном тулове, широкой линии между туловом и шейкой сосуда (короткий цилиндр), а над этой полосой, на самом верху шейки, помещён круг из неболь-ших треугольников (их высота равна ширине полосы), не соединённых между собой (остры-ми углами вниз). Примечательно, что каждый из квадратов покрыт сеткой прямоугольников (в количестве 9 на 12 шт. (символика астральная)). Поскольку, как представляется, круг из треугольников символизирует беспредельное (бесконечных габаритов) чрево-небо Великой матери, то широкая полоса с примыкающими к ней (вероятно, через один) квадратами сим-волизирует всю землю, возделанную (вскопанную или вспаханную) по воле и при содейст-вии бога-отца (куда богиня-мать ниспошлёт с небес порождённую ею разнообразную расти-тельность в виде зародышей).
На сосуде (VI-V тыс. до н.э.) же из Малой Азии (57.; Рис.154-2), на широкой круговой полосе в верхней части его тулова, расположены подобные описанным выше, но не соеди-нённые между собой и без сетки, квадраты (подчеркнём, что это - не ромбы, поскольку они (и широкая полоса под ними) символизируют землю и возделанные участки (небосвод же изображён (символически) на шейке сосуда)), внутри каждого из которых показано по 4 точки (расположенных тоже скошенным квадратом, видимо, посев), - зародыши растительности, уже ниспосланной (опущенной) с небес на землю Великой матерью.
В орнаменте эпохи неолита (57.; Рис.163-5, Франция), часть которого сохранилась, предположительно, на керамическом черепке (почти три горизонтальных ряда небольших квадратов), содержатся (в каждом из рядов) по 4 светлых (незакрашенных) квадрата и сто-лько же (по 4) квадратов, покрытых изнутри сеткой прямых линий (квадраты череду¬ются), которые образуют в каждом из рядов по два квадрата, содержащих (расположенных нутри) по 3х3 (2 шт.) и по 4х4 (2 шт.) маленьких квадратика. В свете сакральной символики все эти 8 квадратов ряда соотносятся исключительно с небосводом, т.е. как представляется, изобра-жены как "возделанные" (сакрально подготовленные) и "засеянные" (с сеткой квадртиков либо с рядами из точек (будущих всходов (зародышей) растительности, выбранной по усмотрению Великой матери)), так и невозделанные ("белые"), но, вероятно, сакрально подготовленные богом-отцом "участи земли" небосвода (квадратные - т.е. относящиеся к культу бога-отца). Поскольку, как пред¬ставляется, возделывали и засевали землю ещё исключительно женщины (см. ниже) и в IV/V тыс. до н.э. (наиболее поздняя датировка рассмотренных графем, то, следовательно, и участки "земли" небосвода сакрально "обрабатывала и засевала" (в том числе и окультуренными рас¬тениями) Великая богиня. "Земля" небосвода (Неба) была, по всей вероятности, в ведении Великой богини, поскольку земля (и её недра) на Земле принадлежали богу-отцу. Так, Великая богиня Аматэрасу "разбила величественные рисовые поля на Небесных полях... риса" («Нихонги», I, 40-45).
Эмблема подобного же свойства (Рис.8, Р. Генон «Символы священной науки») найдена и много позднее - в Шиноне. Здесь в «белом» квадрате проведено четыре диагонали, разде-лившие квадрат на восемь равных треугольников, т.е. демонстрируется, что "земля" небо-свода разделена Великой богиней на порождающие зоны.
Как известно, древние египтяне находили в небесах истоки (прототипы) всего того, что существует на земле (таковой была их вера). Страна, в которой они жили, являлась лишь отражением, неким подобием Небесного Египта. В небе текли и великие реки - Не¬бесный Нил (Большой гимн Атону), Ганга (заметим, что у египтян был ещё один Нил, "который идёт из преисподней, - для Египта", небесный же Нил - "для чужеземцев и всех дикихживотных, ходящих на ногах"). У шумеров институт "царской власти" возник на небесах, и лишь потом был "опущен" на Землю. Во время потопа Энлиля ануннаки поднимаются на небо и пережидают у стен города богов-игигов (Эпос о Гильгамеше, XI). В Упанишаде говорится: «То, что существует здесь, существует и там, то, что там, имеется и здесь». В частности, в небесном граде Асгарде, посреди необъят¬ной поля¬ны, стоял «Дворец павших», окружённый рощей и тремя многоводными реками. "Амаравати", град бога Индры находился на «сварге», - одном (вероятно, верхнем) из трёх небесных миров. Уместно отметить и рассказы североамериканских индейцев о том, «как земные люди ходи¬ли в гости к небесным» (М.И. Шахнович. 1971). Подобная же вера существовала и у австралийского племени "аранда" (отправлялись на охоту на небо, поднимаясь туда по высо¬кой горе).
Следовательно, (квадратные/прямоугольные) участки "земли" небосвода, возделан¬ные и засаженные по воле Великой матери (и с согласия бога-отца), могли опускаться на Землю, где земные женщины-земледельцы своими руками воспроизводили (дублировали) сакрально осуществ¬лён¬ное на небе¬сах. И не исключено, что 5 "небесных" закрашенных квадрата должны были быть опущены (помещены) в недра Земли (в мир инобытия, "Мир предков").
Так, на графеме (57.; Рис.164-1, Элам, IV тыс. до н.э.) представлены две фигуры со сти-лизованными головами, расположенными между рогов быка. Тела, следовательно, этих мужских божеств земли изображены в виде сравнительно больших прямоугольников (симметрично идущих вертикально вниз от рогов и головы), разделённых на светлые, ничем не заполненные квадраты (одна фигура содержит 2х5 шт. квадратов, и другая - 3х5 шт.). И тогда, согласно сакральной символике светлые квадраты соотносятся с культом бога-отца, а эти фигуры отражают его хтонические свойства (2 по 5 и 3 по 5 квадратов), как бога "земли и её недр" и на Земле, и на Небе.
На графеме (Рис.164-4, Малая Азия, VI тыс. до н.э.) показана мужская фигура: могучие плечи и шея (голова не сохранилась), признаки жен. пола отсутствуют. Ноги бога сжаты (ступни не сохранились), а вдоль каждой из сторон линии их соприкосновения (вниз вдоль каждой из ног) симметрично изображены прямоугольники, тоже разделённые на светлые ("белые"), ничем не заполненные квадраты (по 2х6 шт. (12 и 12)), что говорит об астральной природе этих квадратов, - небесных объектов деятельности Великого бога-отца (возможно им подготавливаемых в части плодородия "земли" небосвода, а затем переданных в ведение Матери растительности).
Светлые квадраты, как упоминалось выше, с раположенными внутри них упорядочен-ными (горизонтально-вертикальными) рядами точек-зародышей (а также и мелкой сеткой), к примеру, по 6х5 рядов точек (57.; Рис.24-1,2; Северная Месопотамия, неолит) символизирут посев неких растений на "земле" небосвода (так как изображены большие квадраты, разделённые на 9 (3х3) малых). Пос¬кольку "посев" растительности изображён в 5 квадратиках, то он, видимо, будет "опущен" с Неба в иномир преисподней, для предков. Характерно, что все квадратики здесь (Рис.24-1,2) - "белые" (небесные) и со¬держат символику культа Великой матери. Так, на Рис.24-1 квадратики с "посевом (зароды¬шами растительности)" чередуются с "чистыми", но на них ("чистых") нарисовано (верти¬кально посредине) фигура богини-матери в виде силуэта амфоры (характерно, что сторона (линия) сосуда (судя по конфигурации) может быть образована и наложением двух S-образных спиралей), согласно многократно повторяющемуся изобразительному контексту (показан в четырёх квадратиках). На Рис.24-2 продемонстрирован тот же подход, но здесь в каждом из 4 "белых" квадратиков изображено по два закрашенных треуголдьника, соединён¬ных в виде горизонтальных "песочных часов" (что может символизировать созидающее единение (на небесах) Великих отца и матери). В том же духе символика Великой матери, богини Неба, показана и на "белых" квадратах Рис.24-4,5,6 (Северная Месопотамия, неолит): в виде прямого креста (образованного диагоналями квадратика) на Рис.24-4; кругового сег¬мента (дугой вверх) с рядом (на хорде) из 7 коротких перпендикулярных отрезка (туча дождит) на Рис.24-5; восьмилучевой розетки (схематической - кольцо с 8 лучами (это не Солнце)) на Рис.24-6.
Характерно, что символика деления квадрата на более мелкие квадраты/прямоугольники ("белые", не закрашенные и без каких-либо знаков) выявлена во многих регионах Ойкумены эпохи палеолита (57.), т.е. ещё до возникновения земледелия. Так, на графеме 57.;Рис.167-3,7; западноевропейский палеолит) изображены только квадраты (и более ничего). Здесь, на Рис.167-3, показано 5 квадратов, 4 из которых разделены: пополам, на четыре равные части (2 по 2), на шесть (2 ряда по 3 равных квадрата) и на пять (в верхнем ряду 2 разновеликих квадрата) частей; а на Рис.167-7 (Франция, палеолит) приведен несколько скошенный (15-20 град.) квадрат, разделённый решёткой из 5 и 5 взаимно перпендикулярных линий (немного скошенных).
На керамическом пряслице (57.; Рис.165-6, III тыс. до н.э.) из Трои (вид сверху - диск с кольцом (от цилиндрической выемки) в центре, т.е. три круга (Великая мать, богиня Неба - покровительница прядения, см. ниже)), между кольцом и внешней границей диска изображено 5 равномерно размещённых прямоугольника, разделённых на более мелкие, "белые" (незакрашенные) прямоугольники (три фигуры разделены на 2 по 3, одна - на 2 по 4, и одна на - 2 по 2 прямоугольника). Согласно архаичной символике, все эти фигуры находятся на небосводе (на низшем (первом) уровне Неба) и соотносятся с богом земли. Практически того же сожержания и графема из Венгрии (57.; Рис.25-11, вторая пол. IV тыс. до н.э.; видимо, культура "винча"). Здесь показан диск (круг), разделённый решёткой из 5 и 5 взаимно перпендикулярных линий (другая символика отсутствует). Эта графема может гово¬рить также и о том, что вся "земля небосвода" (по аналогии с выражением Плутарха ("Morals") "Луна, небесная земля") является вотчиной бога-отца (заметим, что в убейд.-шум. мифологии долгое время существовала единая "гора неба и земли", а египетские Геб и Нут пребывали в слитном состоянии, то же и в Ригведе; т.е. на заре веков, до разделения, "земля" Неба и Земли представлялась как нечто целостное). Графема «прямой крест, вписанный в "белый" квадрат» с четырьмя симметрично раположенными точкими (зародышами) между лучами креста (к примеру, Рис.182-2,4; IV тыс. до н.э., Триполье-Кукутень, (57.)) может означать: "Великая мать порождает жизнь везде на "земле небосвода", в любой его стороне".
Следовательно, "белые" (незакрашенные), без всякой символики, квадраты соотносятся с "землёй небосвода", находящейся в ведении небесного проявления образа бога-отца (как мужской ипостаси Единого бога), и подготавливаемой им для передачи богине-матери в качестве места размещения перманентно порождаемой богиней растительности (флоры).
Представляется уместным рассмотрение и ряда популярных и сегодня древних эмблем.
Так, восьмилучевая звезда, образованная наложением одного квадрата на другой, повёрнутый, может быть визуально представлена и как фигура, образованная квадратом и восемью треугольниками (четыре больших и четыре меньших). Показательно, что в Древней Индии эта звезда также служила символом (57.) единения мужского (квадрат) и женского (треугольник (углом вниз) - эмблема лона богини-матери) начал, созидающих жизнь.
Практически, та же семантика заложена и в возникшую в начале неолита шестилуче-вую звезду (примеры - «Щит Давида», а также и древнеиндийскую эмблему «Шаткона» (санскр. "шестиугольник")). Не исклю¬чено, что в глубокой древности (появилась в VII тыс. до н.э.) шестилучевую звезду могли рас¬сматривать (воспринимать) как фигуру, состоящую из прямоугольника и восьми треугольни¬ков. Если рассматривать эту звезду как совокупность, состоящую из прямо¬угольника, двух треугольников (на коротких сторонах прямоуголь¬ника) и двух зубчатых рисунков («двойных уголков» на длин¬ных сторонах), то такая символика может быть прочтена так: только соединение божесвен¬ных мужского и женского животворя¬щих начал позволяет возделывать почву, дождям про¬литься и оросить посевы дождевой водой и, как следствие, получить хороший урожай. Так (Ганс Бидерманн. 1996), в Древнем Китае считалось, что "облака возникали из объединения первоначал "инь" и "янь"; т.е. порождались в результате священного брака Великих отца и матери.
К VIII-VI тыс. до н.э. восходит представление (культура «лепеньски вир) о графеме «Щит Давида» («Шаткона»), как о знаке, образованном наложением одного равностороннего треу¬голь¬ника на другой, перевёр¬нутый. И тогда этот знак может означать (быть прочтён) эмблему плодородия Единого бога. Подобный сакральный смысл, по-видимому, выражали и два треугольника, составленных в виде ромба, поскольку ромб вполне можно рассматривать как вариацию знака «Шаткона». Как известно, в Индии «Шаткона» симво¬лизирует жизнетворя¬щее перманентное единение (слитность) бога-отца Шивы (треугольник углом вверх) и Великой матери Шакти/Деви (треуголь¬ник углом вниз), как единого божества.
Сакральная символика (знак) типа "песочные часы" (знак из двух противоположных треугольников, соединённых углами) вполне мог иметь в земле Хатти (в Анатолии) натуфийские истоки. Здесь нижний треуголь¬ник (углом вверх) графемы "песочные часы" (57.; Рис. 383-1), рассмотренной как вариация дравид. «Шаткона», в которой треуголь¬ник углом вниз - эмблема "Шакти (йони)", вполне может соотноситься с порождающей силой (потенцией) бога-отца, а знак в целом ("песочные часы" из двух треугольников) - также симво¬лизировать вожделенное человечеством перманентное состояние слитности в акте священного брака Великих Отца и Матери.
Знак в виде шестилучевой звезды, вписанной в окружность (57.с151), в доарийской (дравидийской) Индии иногда изображался вместе с туловищем быка (вариант единения ипостасей). Вместе с тем, такая звезда (без быка) служила в Древ¬ней Индии и выражением понятия «шесть сторон горизонта».
Пятиконечная звезда впервые появилась в Малой Азии в VII тыс. до н.э.; её неолитиче-ские изображения известны в Месопотамии, Египте, Иране и на Крите. В Древней Индии пятиконечная звезда была одной из эмблем прадравидийского бога-отца Шивы (пять «вос-ходящих» треуголь¬ников). Древние египтяне называли пентаграмму «звездой псогла¬во¬го Анубиса (Инпу)» (т.е. связывали её с преисподней, миром мёртвых). В Древней Вавило¬нии такая звезда при¬менялась как оберег.
Легко видеть, что обычная пятиконечная звезда представляет собой замкнутую фигуру, образованную четырьмя равными пересекающимися углами (угол - эмблема дождевой тучи). Данная эмблема в завершённом виде содержит пять углов (вершин), столько же треугольников (знаков порождающего лона) и равносторонний пятиугольник в центре. Следовательно, эта пентаграмма преимущественно (статистически) отражает хтоническую сторону образа Великой матери (не исключено, что первоначально такая пентаграмма служила эмблемой страшных, разрушительных ливней в период дождей (углы, число четыре)).
Наиболее ранние пятиконечные звезды Шумера (специфические «круговые» пента-граммы), найденные в Уруке (датированы ок. 3500 г. до н.э.), начертаны на глине, а обнаруженные в Старовавилонском царстве - вырезаны на царских печатях (т.е. со временем их значимость возросла).
Пентаграмма Древнего Шумера представляла собой пятиконечную звезду, вписанную в кольцо, разделённое на 16 секторов таким же числом (8 и 8) двойных дуговых линий (зазоры везде просматриваются). Собственно звезда являлась фигурой, образованной пятью равными двойными дугами (составляющими треть своего кольца). В каждой из вершин звезды, образованной двумя восходящими, непересекающимися концами дуг (лучами), изображена капля жидкости (падающая снаружи в отверстие между концами дуг, образующих вершину). В центре фигуры расположен круг.
Таким образом, данная эмблема содержит кольца, круги, дуги, капли, числа 3 и 8 (симво¬лика богини Неба (частотность) - шесть атрибутов); а так же пять вершин звезды, равно как и капель, и дуг; квазипрямоугольные отрезки кругового кольца (статистика символики бога-отца - два атрибута); т.е. вид древнешумерской пентаграммы, символизирующей жизнепорождаю¬щее единение (контакт) Великих божеств (матери-отца) свидетельствует о том, что в данном союзе доминирует богиня Неба (её символика статистически преобладает), а это, в свою очередь, говорит о раннеземледельческой эпохе возникновения этой, возможно, ещё убейдской эмблемы (звезда представляет собой как бы сосуд (чрево богини-матери), куда по капле (пять капель - символика бога-отца) через отверстия при вершинах, напоминающих по виду вагину, вливается некая жидкость). Вполне возможно, это данная пентограмма отображает акт божест¬венного (само)оплодотворения амбивалентного (двуполого) божества, на что могут указывать и двойные линии рисунка, и символика удвоения, а также такая двоичность как 3 и 3; 1 и 1.
Дополнительная информация на эту тему содержится в Книге пророка Амоса (Ам. 25-26): «Вы носили... звезду бога вашего Ремфана, изображения, которые вы сделали для себя». На¬именование «Ремфан, Римон(у)» - эпитет, ставший синонимом к имени «Хаддад (Адду)», аккадского бога небесного огня, бури, грозы (шум.-акк. «remanu» - «гром», а шум. «рим» - «дикий бык»; «рим-ану» же означает «дикий бык Неба», - постоянный эпитет шум. Ишкура и акк. Адду), а затем и войны (в бытность пребывания племён ха-ибири в Угаритском номе), а позднее, веро¬ятно, и гиксосского главного бога Баал-Хаддад-Сетха. Из приведённого стиха Библии следует, что древние евреи, как, возможно, и их предки «черноголовые» (шумеро-аккадцы), в знак почитания бога-громо¬вика (возможно, как оберег от удара молнией) иногда носили (хтонические) пятиконечные звезды.
Заметим, что и Йаhуве Элоhим, единый и единственный бог евреев, нередко проявлял себя как громовержец. Так, «Он сокрывает в дланях Своих молнию... Слушайте, слушайте голос Его и гром, исходящий из уст Его. Под всем небом раскат Его, и блистание Его - до краев земли» (Иов. 36-37).
Важно отметить, что в силу, вероятно, природно-климатических условий, в Египте не было персонифицированной ипостаси "бог-громовик" (предполагается, что молниями "заве-довали" Сетх или Тот, как архаичные боги-отцы). Вместе с тем, у этносов, у которых доми-нировали традиционные воззрения раннеземледельческой религии, сакрального статуса "громовержец" (и громовик, и бог Неба в едином "лице"), как представляется, не возникало. Так, бог-громовержец, помимо Египта, "не прослеживается в дравидских мифологиях" (И.М. Дьяконов), у шумеров (Ан и Ишкур), у ханаанеев (Илу и Баал-Цафон) и у хатти (бог Грозы и В(а/у)русема).


3. О религиозном опыте неандертальцев.
Хорошо известно, что уровень сакральных эмоций (степень нуминозности) участника ре¬лигиозного действа и степень (глубина) осознания «Homo sapiens sapiens» своего места в мире, управ¬ляемом высшей силой, зависит от характера восприятия этой высшей силы, а также и особенностей религиозного обряда и его ритуа¬лов (а также и от места отправления культа). Приведём определение ритуала, данное Виктором Тэрнером ("Символ и ритуал". 1983): "ритуал - это стереотипная последовательность действий, которые охватывают жесты, слова и объекты, исполняются на специально подготовленном месте и предназначаются для воздействия на сверхъестественные силы или существа".
«Наука лопаты» убедительно доказывает, что бытиё (образ жизни) и неандертальцев, и кроманьон¬цев, - охотников-собирателей палеолита, было во многом идентичным: сходные ме¬тоды добычи пищи и ору¬дия, подобные протообщины, одинаковое жильё, - а, как извест-но, "бытиё определяет сознание". Однако вопрос: дос¬тигло ли сознание (разум) неандертальцев такого интеллектуального уровня, дабы у них могли возникнуть какие-либо религиозные воззрения, повлекшие за собой определённые религиозные дейста, - остаётся спор¬ным и поныне, нес¬мотря на то, что уже (давно пора) «следует признать, что у неандертальцев, в период их расцвета, были до¬вольно строгие [упорядоченные] и стабильные формы общественной жизни» (Φ. Кликс «Пробуждаю¬щееся мышление. У истоков человече¬ского интеллекта». 1982), а также, как совокупность коллективных представлений социума, бытовала единообразная похоронная практика, а также и святилища (см. ниже).
Можно полагать, что психология человека палеолита вполне соответствовала постулату К.Г. Юнга: «нет ничего в рассудке, чего ранее не было в чувствах». «Определив религиоз-ный опыт как зaхвaчен¬ность внешней силой, К.Г. Юнг («Психология религии») интерпрети-рует по¬нятие бессознaтельного кaк религиозное (его влияние… «есть бaзовый религиозный феномен»). Соглaсно ему, бессознaтельное не может быть просто чaстью индивидуaльного сознaния, но является неконтро¬лируемой, врывaющейся в нaше сознaние силой» (Э. Фромм «Психоaнaлиз и религия». 1950).
Крупнейший специалист в области истории религий XX столетия священник Э.О. Джеймс убеждён, что «доступные к настоящему времени данные позволяют с большой до-лей уверенно¬сти утверждать, что в широком смысле слова религия в тех или иных своих проявлениях явля¬ется столь же древней, как и само человечество» (Е.О. James «Prehistoric Religion». Historia Religionum. 1969). «Основой всякой религии... является... противостояние «Всецело Иному» (Р. Отто,Т. Якобсен), - тому, что лежит вне границ обычного опыта".
Несомненно, что в осмысливании окружающего мира древним человеком, его умозак-лючениях, важнейшую роль играли конкретные (наглядные) причинно-следственные связи, а также и аналогии (наблюдаемые в явлениях природы, а также возникающие при практической деятельности Homo sapiens). Представляется очевидным, что желание понять и объяснить мир (по определению Исидора Севильского "мир (mundus) есть то, что состоит из неба, земли и моря, окруженных созвездиями"), явления природы, окру¬жающую среду, осознать своё место в мироздании, а затем и как-то влиять на события, противостоять им ради выживания, возникло с первыми проблесками разума, и в конечном итоге оформилось как рели¬гия.
Мирча Элиаде, философ-религиовед, глубоко верующий человек («История веры и ре-лиги¬озных идей» Т I. 2002), полагал, что «если рассматривать палеоантропов как полноцен-ных лю¬дей, то надо допустить, что [и] у них был набор своих верований и своих обрядов, поскольку... опыт священного входит в саму структуру сознания... Сегодня все уже в прин-ципе согласились, что у палеоантропов была религия... [однако] оха¬рактеризовать ее содер-жание на практике трудно или вообще невозможно». Тщательный анализ стоянок синантропов (Homo erectus) позволил ряду видных ученых (Карл Нарр, Иоганн Марингер) даже задаться вопросом о религиозности китайских питекантропов (Homo erectus первыми освоили огонь и активно им пользовались для обогрева, приготовления пищи, защиты от хищников и для охоты на диких животных). Эт¬нолог В. Кабо («Крест и круг». 2002), к примеру, вообще убеждён, что «религия возникает вместе с первыми проблесками человеческой мысли», интеллекта. Но тогда правомерно ли во¬обще говорить о каком-либо дорелигиозном периоде развития человече¬ства, коль скоро первобытное мышление изначально (с первого проблеска разума) занимает сверхестественное (отличное от обычного человеческого, профанного) ?
«В свете… фактов можно думать, что тотемизм и фетишизм имелись уже у гейдельберг¬ского человека, а для них ха¬рактерно просительное (молебственное) отношение к объекту верования, т.е. (и тогда существовала) эле¬ментарная форма религиозности» (Н.В. Клягин «Современная научная картина мира». 2007).
Считается (Φ. Кликс), что «анимизм примитивного мышления основывается на принци-пе аналогии: то, что действует, должно быть живым». Э.Б. Тейлор (35.) полагал, что в пред-ставле¬ниях архаичного человека любой объект, явление природы, обладает сознанием и ин-дивиду¬альной, специфической свободой воли (т.е. некими свойствами личности) и по сему управля¬ется некой, присущей исключительно ему, автономной силой (и тогда таких «сил» (ин¬дивидуальных «духов») - множество, а их дальнейшее олицетворение (персонификация) - изна¬чальный политеизм). «Анимизм, приходит к выводу Э.Б. Тейлор, лишь первое проявление ре¬лигиозного чувства, возникающее в первобытном мире… Но можно ли согласиться с тем, что с него (с анимизма) начинается история цивилизации? И кроме того: действительно ли он имел у первобытных людей изначально тот универсальный характер, который Э.Б. Тейлор ему приписы¬вает?» (Дж. Коккьяра «История фольклористики в Европе». 1960). В своих выводах Э.Б. Тейлор (35.) отправ¬лялся от идеи существования изначального представления о такой субстанции, как душа, а это (см. ниже) не подтверждается (однако вместе с тем, «у Э. Тайлора понятие души порождает понятие духа» (т.е. свободы воли) у де¬рева, леса, камня, горы и т.п.). Помимо этого (Дж. Коккьяра), Э.Б. Тейлор «исходил из предпосылки, что религия одного поколения неизменно становится суеверием, т.е. пережитком, у другого (сле¬дующего) поколения» (однако традиционные, устоявшиеся, догматы весьма и весь¬ма консервативны и живучи).
Итак, можно ли «рассматривать палеоантропов как полноценных людей»? Сопоставле-ние интеллектуальных способностей различ¬ных гоминид может быть осуществлено, в част-ности, на основе использования такого важного показателя, как средний объем мозга. Так, у современ¬ного человека он составляет (в среднем) 1400 куб. см; мозг неандертальца (объём 1300-1600 куб. см) по величине не уступал человеческому, - мозгу кроманьонца («Антропо-логи больше не спорят о наличии у неандертальца признаков понимания и интеллекта» (Φ. Клике. 1982)); в че¬репной коробке Homo heidelbergensis также находился довольно большой мозг - 1100-1400 куб. см; объем мозга синан¬тропа достигал 1075 куб. см, а объем мозга Homo erectus - 880 куб. см, у «человека умелого» из Олдувая - 725 куб.см и у Homo habilis - 640 куб.см. Важно то, что со временем изменился не только объем черепа, но и его строение. Зафиксировано и раз¬витие именно тех фрагментов черепной коробки, которые связаны с местом располо¬жения речевого центра мозга. Рука и кисть с противопоставленным большим паль¬цем приобретают почти со¬временный вид.
Исследования последних лет позволили установить, что уже в мозгу синантропа были раз¬виты т.н. «поле Брока» и «поле Вернике» - центры, контролирующие речевую деятель-ность и понимание речи (J. Maringer. «The God of Prehistoric Man...»). При исследовании ос-танков неан¬дер¬тальцев были сделаны слепки с внутренней полости их черепов, что позво-лило отчетливо выявить заметное развитие отдельных долей мозга, связанных с размеще-ниием центров высшей психической деятельности (Всемирная история. Энциклопедия. т I. 1956 г.). У кроманьонцев же, по сравнению с неандертальцами, обнаружено более мощное разрастание передних отде¬лов лобной доли, нижнетеменной области и височной доли. На-ходки подъязычной кости из пе¬щеры Кебара III (Израиль (Ханаан), 1989 г) удостоверяют, что звуковой аппарат неандертальца имел морфологию, подтверждающую его способность к артикулированной речи (выявлено (ком¬пьютерная микротомография, создана адекватная модель работы голосового аппарата), что внутренняя структура подъязычной кости неандертальца, практически, неотличима от анало¬гичных костей современных людей). Важно и то, что у Homo neanderthalensis была та же версия «речевого» гена FOXP2, что и у Homo sapiens. Судя по некоторым палеолингвистическим ре¬конструкциям (метод «Urcy-Emiliani») разговорный язык возник 150-200 тыс. лет назад, «а воз¬можно и значительно раньше» (E.A. Speiser «The World History of the Jewish People». Tel-Aviv, 1964). Палеолингвистика свидетельствует, что «стано¬вится все более и более вероятным, что разговорный язык был уже хорошо развит по крайней мере сто тысяч лет назад; возможно он существовал и когда… каменные орудия создавались мас¬тером нижнего палеолита («Аббе¬вилльская культура… в Западной Европе». «Cambridge Ancient History». Vol1. Pt.1. P.130).
Бытует мнение (В.Ф. Зыбковец, Ф. Кликс и т.д.), что не только кроманьонцы и неандер-тальцы, но и даже синантропы и питекантропы обладали развитым интеллектом, мыслили «ло¬гично» (строили умозаключения), т.е. были разум¬ными существами.
Очевидно, что объективно об уровне интеллектуальных способностей (силе разума) ко-го-либо из го¬минид можно судить, лишь оценивая (в сравнении) плоды (результаты) его це-лена¬правленной деятель¬ности. К примеру, места «олдувай¬ских» стоянок («олдувайская» («галеч¬ная») археологическая культура Homo habilis, возникла ок. 2,7 млн лет назад), по мнению Льюиса Лики, уже «были тщательно вы¬браны». Даже на начальном этапе изготов-ления орудий (а примитивные каменные инструменты появи¬лись ок. 2,6 млн лет назад, - стоянки Кооби-Фора в Кении и Гона в Эфиопии) встречается «не одно ка¬кое-то орудие, а многоцелевой набор, спо¬собный облегчить и сделать более успешной деятель¬ность людей в различных хозяйственных сферах». Примечательно, что возраст топора из кварцита, обнаруженного в Малайзии (г. Лен¬гонг, штат Пе¬рак), определённый в лаборатории Japan Geochronology (Токио) составляет 1,83 млн лет (раскопки в рай¬оне Букит Бунух). Возраст древнейших каменных орудий труда Homo erectus (например, пещера Вондерверк, Южная Африка; ун-т Торонто) составляет не менее 1,7 млн лет. В Кении (район Kapthurin Formation), там же, где ранее были найдены две нижние че¬люсти, принадлежавшие Homo heidelbergensis или Homo rhodesiensis, обнаружены каменные орудия, возраст которых - 509-543 тыс. лет (ун-т Коннектикут). Бы¬тует суждение, что изготов¬ление примитивных камен-ных инструментов распространилось в Переднюю Азию и Европу из Африки. Так, возраст топоров, обнаруженных на территории Ханаана (Израиль), со¬ставлял 1,2 млн.- 800 тыс. лет. Древнейшие в Европе орудия труда найдены в Испании - 900 тыс. лет. Ар¬хеологические ра-боты, проведенные в Китае, показали, что там первобытные люди умели изго¬товлять орудия труда 800 тыс. лет тому назад.
В настоящее время известны десятки тысяч шелльских ру¬бил, сделанных «по одному и тому же типу и теми же приемами... Нет статистически значимой вероят¬ности, чтобы подобная согласованность могла быть результатом независимых друг от друга и несогла-сованных проб и ошибок, совершенных и повторенных тысячами гоминид многих поколений от Англии до Мыса Доброй Надежды. Как форма орудий, так и техника его выделки, несомненно, были вы¬рабо¬таны коллективной традицией. Члены каждого последующего поколения учились у стар¬ших, что и как делать. Конечно, установившаяся традиция была плодом индивидуального част¬ного опыта, но приобре¬тенное посредством его знание было сообщено другим и таким образом сделано общественным». Ак-центируется, что «стандартизованное орудие - само по себе иско¬паемая концепция» (Г. Чайлд. 1957 г.).
«Изучая их [неандертальцев] орудия, нельзя не предположить существования специали-за¬ции членов группы... наличия различных видов способностей для решения... [возникаю-щих] за¬дач... Орудия - это опредмеченный опыт. В них умения и знания человека, изгото-вившего ору¬дие... являются результатом опыта предыдущих поколений, являющегося след-ствием разделе¬ния труда и развития общения… У неандертальцев, в период их расцвета, были довольно стро¬гие и стабильные формы общественной жизни. Это означает также строгое распределение функций в отношении выполнения различных видов деятельности между членами группы» (Ф. Кликс «Пробуждающееся мышление». 1982).
В.И. Кочеткова (1964 г.), изучавшая нейропсихические процессы при создании ископае-мыми гоми¬нидами шелльских рубил, пришла к выводу о существовании у их изготовителей аб¬страктного пред¬ставления об этом орудии, причем доминирующим было представление о форме, необходимой для та¬кого рубила. Разные же стадии изготовления орудия «с точки зрения нервных механизмов базируются на торможении одних приёмов для перехода к дру-гим. Эта форма коркового торможения свойственна только людям, и осуществляется полями лобной доли как во время трудовых процессов, так и при чле¬нораздельной речи».
Ранее представлялось, что производство «продвинутых» каменных лезвий появилось в верхнем па¬леолите, ок. 30-40 тыс. лет до н.э.. Однако обнаружи¬лись свидетельства в пользу того, что этой техноло¬гией обладали уже в конце нижнего палеолита (200-400 тыс. лет назад) представители Амудской индуст¬рии (Ашёльско-ябрудский культурный комплекс, охватывав¬ший Израиль, Ливан, Сирию и Иор¬данию). В частности, в пещере Кесем (Израиль) найдено (А. Гофер, Р. Баркай, Р. Шимельмиц. Journal of Human Evolution) большое число длин¬ных и тонких режущих инструментов. Учёные полагают, что всё: от поиска и выбора сырья, и до метода про¬изводства (инструменты изготавлива¬лись по «изощрённой» методике с удивительно неболь¬шим количеством отходов; было налажено массовое производство), - указывает на наличие сложного мышле¬ния. У гомининидов того времени уже про¬сматривается систем¬ный подход. Так, пространство пещеры Кесем было разделено на функциональные зоны: её обитатели скла¬дировали загнанную добычу в одном месте, шкуры обрабаты¬вали в другом, пищу готовили в третьем, повседневно используя огонь, а спали - в четвёртом.
Недавно (сенсационная находка!) в пещере Кесем (близ Рош-Айна) найдены остатки зу-бов человека, жившего 400 тыс.лет назад (УКРОП со ссылкой на newrezume.org).
Так, деревянные палочки с обугленными концами, обнаруженные в пещере Крапина (Югославия), могут свидетельствовать о добывании огнём путём "сверления" (трением).
Интересно (и достаточно красноречиво), что когда группа британских и американских уче¬ных ре¬конструировала близкие по назначению орудия неандертальцев и предков совре-менных людей (были в точности воссозданы пластины, использовавшиеся неандерталь-цами, и лезвия, характерные для людей) и опробовала (сравнила) их эффективность в действии, то выяснилось, что пластины Homo nean¬derthalensis выполняли свои функции заметно лучше лезвий Homo sapiens. В целом ряде работ было по¬казано, что неандертальцы умели создавать орудия, по сложности не уступающие (по меньшей мере) орудиям наших прямых предков. Более того, на юге Франции недавно обнаружены неандертальские инструменты для работы с кожей, которые, по мнению ученых, по качеству изготовления почти не отличаются от соответствующих совре¬менных.
О глубочайшей древности умения (навыка) пользоваться огнём (не только сохранять, но и разво¬дить), свидетельствуют угли, найденные в Восточной Африке (Чесованджа) на стоянке, датируемой 1,3-1,6 млн. лет. В Ханаане (у реки Иордан) уже разводили огонь не позднее ок. 790 тыc. лет до н.э. (Homo erectus); а в Европе (стоянка Бичс Пит в Великобритании) несколько позже - ок. 400 тыс. лет до н.э..
На основе изучения обнаруженных в Южной Африке остатков древних (72 тыс. лет) ин-ст¬рументов, (National Geographic), выяснилось, что огонь (костра) начал применяться для их (ин¬струментов) изго¬товления много ранее, чем было принято полагать. Считается, что неан-дер¬тальцы совершенно созна¬тельно нагревали куски силькрета на огне, чтобы затем расщеплять их. Подобная технология, несомненно, требует определенных умственных способностей, ут¬верждают специалисты.
Выявлено, что для прикрепления каменных орудий к деревянным ручкам или древкам не¬андер¬тальцы неоднократно использовали клей, изготовляемый ими из берёзовой коры. Такую вязкую суб¬станцию, по мнению Паолы Вилла («Proceedings of the National Academy of Sci¬ences»), можно было соз¬дать только одним технологиче¬ским способом: сжигать кору де¬ревьев без доступа воздуха. Предполага¬ется, что неандертальцы выкапывали яму, укладывали туда кору, поджигали ее, а затем плотно закры¬вали (заваливали) отверстие камнем (валу¬ном), чтобы перекрыть доступ воздуху. «Думаю,- резюмирует П. Вилла,- для тех, кто считает, будто неан¬дер¬тальцы не отличались высоким умственным уровнем, этот пример будет весьма показате¬лен». Ф. Кликс высказался ещё более категорично: «можно утвер¬ждать с полной уве¬ренностью, что неандертальцы не были хрюкающими полуживотными, какими их представ¬ляют в некото¬рых книгах по истории».
Одним из важнейших достижений эпохи охотнтков-собирателей явилось изобретение лука со стре¬лами, - устройства, гораздо более эффективного, нежели копьеметалка. Так, на-конеч¬ники для стрел из пещеры Бломбос (ЮАР), изготовленные из силкрита (затвердевших слоев кремнезема), датируются ок. 73 тыс. лет до н.э.. Возраст каменных наконечников для стрел из пещеры Сибуду (Южная Африка; ун-т Йоханнесбурга; 2010 г.) составляет ок. 64 тыс. лет (на наконечниках выявлены следы клея). Миниатюр¬ные наконечники треугольной формы с вогну¬тым основанием найдены в наиболее древних (ок. 45 лет до н.э.) слоях кос-тенковских поселе¬ний на Дону.
Знаменательно, что найденные в мустьерских слоях Ла Ферраси и Ле Мустье трубчатые кости жи¬вотных с правильно расположенными параллельными нарезками, трактуются и как (А.П. Окладников «Утро искусства». 1967) «первые на... планете орнаментальные компози¬ции», и группы нарезок как (Б.А. Фролов «Числа в графике палеолита». 1974) образцы неандертальского исчис¬ления (заметим, что в архаичных протописьменностях подобные группы коротких прямых ли¬ниц, по общему мнению, служили счёт¬ными знаками). Заметим, что у деревни Бильцингслебен (Германия), на стоянке Homo heidelbergensis (410-350 тыс.лет до н.э.) об¬наружена кость, покрытая длинной се¬рией насечек (параллельные прямые, расположенные на равном расстоянии друг от друга), которая, как полагает В.Е. Ларичев (52.), представляет собой кадендарно-астро¬номическую запись!! Подобные параллельные нарезки на кости найдены и в гроте Эскичо-Грапау (Франция; позднее мустье), а также в Турске Маштале (Чехия). Отметим и небольшие блоки (куски) красной охры (77-75 тыс. лет до н.э.) с нанесенным (про¬цара¬панным) на них линейчатым узором (орнаментом), найденные в пещере Бломбос (2009 г.).
По мнеию таких археологов, как Брейль, Чайлд или Окладников симметричная форма ру¬бил уже яв¬ляет собой свидетельство "эстетического освоения действительности", стремление из¬готовить не только полезную, но и красивую вещь. Принято полагать, что изобразительное ис¬кусство (тяга к прекрасному) является одним из самых ярких проявлений духовной культуры человека. В таком случае доказательством существования (в оп¬ределённой степени) символи¬ческого и абстрактного мышления у неандертальцев уже в ок. 200 тыс. г. до н.э. может служить использование ими красок, предположительно, для росписи тела (Замбия). В од¬ной из пещер в Южной Африки найдены кусочки охры, использовавшиеся, по крайней мере, 162 тыс. лет до н.э., как считается, для рисования (либо при погребениях). В пещерах у города Нерха (юг Испа¬нии, 2012 г.) обнаружены наскальные рисунки (40,3-41,5 тыс. лет до н.э.) неандертальцев, изо¬бразив¬ших шестерых тюленей.
Существует немало артефактов, свидетельствующих о том, что личная и общественная жизнь пре¬вобытного человека, его производственная деятельность, всё его бытиё (существование), - были про¬низаны религиоз¬ными обрядами и верованиями настолько, преплетены в такой степени, что их, практически, невоз¬можно разделить (F. Somló «Der Güterverkehr in der Urgesellschaft». Bruxelles, 1909). В древности и «ис¬кусство было неотделимо от веры и ритуала [его (искусства) первоначальное назначение - наглядно вы-ражать определённые религипозно-мифоло¬гиче¬ские представления и, вероятно, служить магии]... И танец, и песня, и изображение [в свете ани¬мизма] были только ритуаль¬ными» (И.М. Дьяконов. Предисловие к работе (109.)). Так, к примеру, Инанна исполняет "танец скорби" по случаю гибели великого "небесного" быка (Эпос о Гильгамеше).
"По общим законам эволюции, - писал Лев Штернберг, - первые стадии религиозных представлений необходимо искать там же, где и первые зачатки культуры вообще". Так, у "человека… ашельской эпохи [окончание которой датируется примерно 250 тыс лет до н.э.] мы… [помимо прочего] находим остатки погребений, а раз существовал обычай погребе-ния,... (то) это уже предполагает наличие религиозных идей". Следовательно, поскольку первые образцы изобразительного искусства, считающегося од¬ним из самых ярких проявлений духовной культуры человека, относятся к эпохе среднего па¬леолита [его начало отнесено к поре 300 тыс лет до н.э.] , то, несомненно, и ре¬лигиозные представления (и ритуалы) неандертальцев начали за¬рождаться никак не позднее времени создания древнейших из обнаруженных образцов.
Характерно, что среди сравнительно небольшого количества предметов эпохи мустье, носящих следы ис¬кусствен¬ной обработки и не являющихся орудиями труда или охоты, чаще всего встречаются (найдены) изго¬товленные из костей или зубов животных амулеты (применялись полировка и гравировка). Древнейшие на земле украшения (из Марокко) известны со времён ок. 110 тыс. лет до н.э. («мустье»). Возраст укра¬шений из маленьких ракушек (с отверстиями) морских мол¬люсков Nassarius, обнаруженных 2006 г. в Израиле (пещеры Skhul, гора Кармель, и Кафзех) и в Алжире (местечко Oued Djebbana), составляет от 90 тыс. до 100 тыс. лет (видимо, обереги). Три бусины, найденные в пещере эс-Схул, пролежали в грунте ок. 100 тыс. лет. Возраст бусин из ра¬кушек Nassarius, найденных в 2004 г. в пещере Бломбос, Южная Африка, оценивается в 75 тыс. лет. На не¬которых из этих ракушек даже сохранились следы красной охры (т.е. они - часть по¬гребального инвентаря, а это свидетельствует о вере в посмертное возрождение к новой жизни (см. ниже)).
По мнению проф. К. Стрингера (Музей натуральной истории. Лондон), «самое интерес-ное в этих ожерельях и таком поведении [неандертальцев], - это символичность» [т.е. спо-собность к абстрактно-мифологическому мышлению], в которой учёный усматривал и «со-циальное значение». «Я… уже давно считала, - говорит проф. Элисон Брукс (ун-т Дж. Ва-шингтона), - что у бусин, которые мы наблюдаем в большом разнообразии в культуре верх-него палеолита [т.е. у кроманьонцев], должны быть предшественники [которые. очевидно, - неандертальцы]. Это подкрепляет мой довод о том, что в эволюции человеческого поведения не было больших революций, т.к. этот процесс был последовательным» (данный вывод предполагает преемственность культур).
Поскольку охранная роль амулетов (подвесок, ожерелий, браслетов и колец) обычно свя¬зывалась с упованием на защиту и покровительство некой высшей силы, следовательно, по меньшей мере ко времени 110 тыс. лет до н.э., у неандертальцев уже существовала вера в некое божество, спо¬собное охранить.
Большое количество (270 шт.) окаменевших фрагментов скорлупы двух десятков яиц страуса (55-65 тыс. лет до н.э.), украшенных своеобразными узорами из процарапанных ли-ний обнаружено в 1999 г. при раскопках в пещере Дипклуф (Diepkloof Rock Shelter), к северу от Кейптауна. Выяснилось, что штрихи, образующие узоры (орнамент) на скорлупе, расположены в определенной последовательности и количестве (выявлено, по меньшей мере, четыре таких повторяющихся орнамента). Предполагается, что рисунки изображали некую замкнутую, «бес¬конечную лестницу»: две параллельные линии шли по всей окружно¬сти яйца и пересекались (соединялись) множеством и перпендикулярных им, и косых штрихов (отрезков прямых). Ос¬новываясь на утверждении (журнал PNAS) о том, что яйца страуса использовались в каче¬стве сосудов для хранения воды (объемом ок. литра), можно предположить связь их символических ри¬сунков (орнамента) - с водой (к примеру, изображена «лестница» на небосвод к столь необ¬ходимой высокой, небесной, дождевой воде). Много позднее древние египтяне, в частности, полагали, что подняться на небо можно по лестнице: «Боги делают для него лестницу, чтобы он с ее помощью поднялся на небеса» (W. Budge. Ibid. P. 28. 1934). Подобное представление встречается и у шумеров: в повествовании о Нергале и Эрешкигаль говорится, что можно не только подняться на небо по лестнице, но и спуститься на землю (у библейских евреев - лес¬ника из сна Иакова). То же и у индоариев: «Воистину жрец, совершающий богослужение, из¬готовляет себе лестницу и мост [параллель к радуге], чтобы достичь мира небес¬ного» («Тайттирия-самхита»). Известно, что царь-жрец фракийских племен (Косингас) гро¬зился покинуть свой народ и отправиться к богине Гере по деревянной лестнице (Полиен «Стратегемата», VII).). В новохеттских текстах лестница (серебряная, имеющая 9 ступенек (KUB ХVII)) также используется богами для перехода с небес на землю и обратно (Заметим, что уподобление подобной лестницы хеттов «Мировому» древу (хуллупу и др.), (основываю¬щееся на таких строках ритуальных текстов, как «И он [видимо, орёл] сверху на лестницу сел» или «И он [орёл] в гнездо по лестнице поднялся (т.е. гнездо свито где-то в небесах, но не на ле-стнице)» (В.Г. Ардзинба. 1982), которые соотносятся (как и число 9) исключительно с образом раннеземледельческой богини Неба), при сопоставлении всей совокупности признаков (древа (см. ниже) и лестницы) представляется (уподобление лестницы «Мировому» древу) не достаточно основательным).
В Евразии изучено ок. 1700 стоянок неандертальцев. Так, в одной из пещер на севере Ита¬лии (пе¬щера Фуман) найдено более 600 костей птиц, перемешанных с костями человека, дати¬рованных ок. 43 тыс. лет до н.э.. Отметины на птичьих костях, обнаруженные в данном случае, не были связанные с от¬делением мяса (Marco Peresani, ун-т Феррары; ж-л «Proceed-ings of the National Academy of Sciences». 2011). На трёх гибралтарских стоянках (пещеры Горэм, Вангард и Ибекс) найдено множество костей птиц, на некоторых из которых замече-ны чёткие знаки, сделанные каменными орудиями (более поло¬вины объёма находок состав-ляли кости крыла).
Следовательно, перья птиц использовались, как украшения (выявлено, что перья извле-ка¬лись сис¬тематически и преднамеренно, т.е. весьма возможно, что уже у неандертальцев птичье перо служило оберегом, обеспечивающим покро¬вительство божества (богини Неба)). «Обнаруженные виды птиц [многие из видов птиц чьи кости имели по¬вреждения, не годились в пищу (грифы, орлы, галки)] и необычные типы распо¬ложения следов обра¬ботки [костей крыла] человеком указывают на действия, относящиеся к символической сфере», - гово¬рится в статье M. Peresani. Птица, с точки зрения стереотипов древ¬нейшей сакральной символики (к при¬меру, как в верхнепалеолитической пещере кроманьонцев Lascaux, Франция; см. выше), - эмблема и Неба, и богини как матери (порождающей яйцо -зародыш жизни). Заметим, что финское слово «укко» означает ("разбросанная полисемия") и «небо», и «орел»; а якутское «хотой» - и «небо», и «птица» (М.И. Шахнович Первобытная мифология и философия. 1971)
Так, в пещере в Лоссель (Франция), в слое, относящемся к ориньякской культуре, среди многочисленных барельефов (высеченных на глыбах и плитах известняка), найдены "заострённые" головы двух женских фигур, которые, как принято полагать, подобны птичьим.
Хорошо известно, что понятие окружности использовалось неандертальцами среднего палеолита, в частности, при расстановке в пещерах медвежьих черепов (т.н. «медвежий культ»). Концентрическая полуокружность, вы¬резанная на каменной пластине (ок. 52 тыс. лет до н.э.) из Кунейтры (Ле¬вант), по мнению А. Маршака («Middle Paleolithic symbolic composition from the Golan Heights». 1996 ), являет собой рисунок, навеянный явлением радуги и, возможно, связанный с обрядностью в сезон дождей (известна графема (мустье) с изображением оленя, на котором показан горизонтальный ряд из уголков (такой меандр - символика дождевых туч, см. ниже); заме¬тим также, что если круг представляет эмблему небосвода (неба), то полукруг вполне может отображать небо¬свод с линией горизонта).
В среднепалеолитическом комплексе неандертальской стоянки (возраст ок. 50 тыс. лет) Тата (Венгрия) был найден слегка отшлифованный круглый (в плане - диск) нуммулит (вид раковины) с вырезанным на его по¬верхности прямым крестом (перпендикулярные диамет-ры), который, как предполагается, служил амулетом. В свете раннеземледельческой са-кральной символики такой амулет обеспечивал покровительство и защиту богини Неба (в любой части света).
Изображение креста (неандертальцами) в среднем палеолите - не редкость. Так, в слое «средний ашель» Цон¬ской пе¬щеры (Грузия) найдена известняковая плитка с четко прорезанным четырехконечным крестом. Выре¬заны кресты и на фрагменте нижней челюсти животного из Вилена (Германия), а также на скульптур¬ном изображении (возраст - ок. 32 тыс. лет) мамонта из Фогельхерда (В.Р. Кабо «Круг и крест». 2002). В Китае найдено каменное орудие (кремнистый известняк) с ше¬стью параллельными линиями и косым крестом (возраст - ок. 30 тыс. лет). На стоянке у села Мальта (Сибирь) обнаружены вырубленные из камня крестообразные фигурки птиц (датиованы примерно 25 тыс. лет до н.э.))
Крест, вписанный в круг («крест в круге»), - эмблема, получившая широкое распростра-не¬ние в Ой¬кумене, первоначально (в палеолите) вполне могла обозначать (символизировать) та¬кое понятие как «везде», «любая сторона света» (круг - небосвод, а крест - лучи света, исходящие из одного источника по всем направлениям), «любое место в мире» в небе и под ним (доступное для глаза божества (небо также и «око бога»)). Графема «крест в круге» с четырьмя симметрично раположенными точкими (зародышами) между лучами креста означает, что Великая мать творит жизнь повсюду во Вселенной (в мире). Так, ещё трипольские жертвенники были ориентированы своими крестовинами по сторонам света (Б.А. Рыбаков "Космогония и мифология земледельцев энеолита". 1965, №1).
Ещё в мезолите (в эпоху раннеземледельческой культуры (см. ниже)) любой крест (две пересекающиеся прямые) восприни¬мался как культовая эмблема богини Неба (поскольку Солнце в верхнем палеолите не было персонифицировано), чему существует достаточно (приведено в работе (57.)) сви¬детельств соотнесения изображения креста с видом летящей птицей, с небосводом.
Характерно, что в период ранней бронзы (Намазга IV) крестообразные фигуры иногда изображались в виде четырех (возможно, «мировых») деревьев (Е.В. Антонова. 2010). Одна-ко позднее, под воздействием комплекса патриархальных верований скотоводов-номадов, крест приобрёл иное сим¬волическое значение (так, в Ригведе с летящей по небу птицей со-поставляется Солнце) и начал (сохранив связь с небом) соотноситься с солярным (мужским) божеством (к примеру, у семитов Аккада и Вавилонии, и у праиндоевро¬пейцев Древней Греции (косой крест)).
Следует отметить, что такие знаки, как косые кресты, уголки или уголки с лучом из вершины наружу (струя до¬ждя (небесного «молока») из дождевой тучи (груди высокой бо-гини-матери)), нередко встреча¬ются на камнях, на костях и оленьих рогах эпохи верхнего палеолита.
Так, Торкильд Якобсен (109.) установил, что, согласно представлениям шумеров, "дожди изливались из грудей небесной богини, или же из ее "вымени", иначе говоря, (дождевых) туч" (надпись на вазе Лугальзагеси: «Пусть он, т.е. (бог Неба Ан), поправит груди [супруги] Антум/Анти» (т.е. у богини Неба, да так, чтобы был дождь); у шумеров понятия "грудь" и «вымя, сосок» были адекватны).
Знак «уголок», как считается, из¬вестен со времён граветтской культуры; волнистая ли-ния как знак воды (подобные горизонтальные линии (обычно из трёх волн) символизировали высокую, небесную воду, а сравнительно длинные, преимущественно вертикальные, прямые, волнистые, штриховые или зигзагообразные линии (меандры) символизировали струи дождя) применялся примерно уже 135 тыс. лет до н.э., см. по тексту (возможно, волнистая линия отображала рябь на воде). Следует отметить, что совокупность нескольких параллельно-волнистых линий впервые была обнаружена в Хорнос де ля Пенья и датирована ранним ориньяком (ок. 30 тыс. лет до н.э.).
Так, на графеме (VI-V тыс. до н.э.) из Малой Азии (57.; Рис.155-4) показаны два рав-ных, соединённых лучами уголка остриями вниз (перевёрнутый М-образный знак), находя-щихся в середине кольца, открытого (недорисованного) снизу. Следовательно, данная гра-фема повествует о том, что тучи-грудь Великой матери, находящиеся высоко в Небе, щедро изольют своё "молоко" вниз (на растительность земли). В тоже время, судя по графеме (57.; Рис.155-3) того же времени и из той же местности (VI-V тыс. до н.э., Малая Азия), (прямым) М-образным знаком (два равных, соединённых лучами уголка, остриями вверх) могла изо-бражаться (согласно контексту) и высокая, небесная (дождевая) вода (но не тучи-грудь). Здесь, на графеме (Рис.155-3), в ромб симметрично вписаны М-образный знак и (под ним) уголок из двух коротких дуг (изогнутых наружу) углом вниз (эмблема тучи-груди богини-матери). Очевидно, что данной графемой возносится моление о ниспослании дождя: и, да пусть перманентный священный брак Великих Отца и Матери (эмблема - ромб) обильно по-рождает высокую, небесную воду ("молоко небес") в груди-туче богини-матери. Характерно также и то, что финикийская (и ивр.) бу¬ква «מ» («мем») произошла от слова «майим» - (вы-сокая) «вода» (ср. "шемайим" - "небо"), т.е. тоже соотносится с культом богини-матери.
В частности, на Кавказе (и, вероятно, в Анатолии) в эпоху бронзы (III-II тыс. до н.э.) земная вода и зародыши растительности вдоль неё (вдоль текущей воды) символизировались "волнистым" (ползущим) змеем и (см. ниже) точками (маленькими кружками) с двух сторон его тела (на графеме (57.; Рис. 133-1) показана ползущая (справа налево в плоскости рисунка) змея в виде плавной "ленточной" синусоиды с шестью закруглёнными mах и шестью min), Вдоль тела змеи, сверху и снизу (между экстремумами волны) расположено по 5 маленьких кружочков/колец (всего 10). Подобная же картина изображена и на сосуде Рис. 133-6. Заметим, что на более раннем (Малая Азия, VI тыс. до н.э.) круглом сосуде (Рис. 133-8) показана замкнутая зигзагообразная (из равных уголков) горизонтальная "ленточная" линия с подобным же (как на Рис. 133-1,6) образом расположенными маленькими дисками с точкой в центре каждого (графема символизирует дождевые тучи, покрывшие (затянувшие) всё небо (беспредельную "грудь" Великой матери) и зародыши растительности, порождённые на небосводе (под уголковой линией показаны горизонтальная и волнистая линии (полосы-ленты) - высокая, небесная вода)).
Необходимо подчеркнуть, что знак в форме треуголника (эмблема порождаюшего лона (чрева) Великой матери) известен «начиная с мустьерского периода среднего палеолита (от 100 до 40 тыс. лет назад), [поскольку] над захоронениями [неандертальцев] стали устанав¬ливать камни треугольной формы» (Мария Гимбутас; она же доказала, что косой крест - символика, относящаяся к культу Великой богини). Уместно отметить, что изображение «вульвы», вырезанное на большой извест¬няковой плите не позднее 37 тыс. лет назад, обнаружено в пе¬щере Абри-Кастане, Франция (дата при¬мерно соответствует оценке времени обрушения пе¬щеры).
Так, в одной из пещер Южной Африки обнаружен (Р. Рифкин, ун-т Витватерсранда. «Discovery») кусок охры, представляющий собой фрагмент (длина - 7,5 см, возраст - ок. 100 тыс. лет), на котором проре¬заны (процарапаны) 23 линии (7 широких и глубоких, а 16 (8 и 8) бо¬лее узких). Некоторые из линий пересека¬лись, образуя косые кресты. И тогда числа 7 (связывалось с Луной, ходом времени; позднее - др.-шум. (астральная) эмб¬лемма планеты Земля) и 8 (символика, связываемая с небом, планетой Венера, богиней Неба), а также су-ждение об удвоении (астральная двоичность: 16 как два раза по 8), уже 100 тыс. лет назад, по-видимому, входили в сферу стереотипных сакральных представлений неандертальцев.
Группировка медвежьих черепов, захороненных в пещерах эпохи среднего палеолита (см. ниже), также говорит об отношении неандертальцев к некоторым количествам (3, 4. 5, 8), как к сакральным.
Так, череп мустьерского мальчика из погребения пещеры Тешик Таш на Тянь-Шане (А.П. Окладников «Утро искусства». 1967) окружала изгородь из пяти пар рогов. Следова-тельно, в данном случае упот¬реблена, ставшая позднее традиционной, хтоническая символика: количества - 5 и 10 (а также окружность). Оперирование же с числами 5 и 10, возможно, удо¬стоверяет употребление неандертальцами при счёте пальцев обеих рук (и ног).
В частности, установлено (проф. Шейла Коусон, ун-т Осло), что ритуальные (обрадовые) танцы, как непремен¬ные компо¬ненты религиоз¬ных (и магических) обрядов (как разновидность моления (Сократ считал танцы частью религиозных обрядов)), уже испол-нялись 70 тыс. лет тому назад (Аф¬рика, северо-запад Ботсваны). Можно полагать (см. ниже), что кажущееся передвижение колонны (богов/людей) по кругу (заложенное в замысле конст¬рукции святилищ Гёбекли Тепе), является анало¬гом ритуальных круговых танцев охотников-собирателей в честь божества Неба. Существуют убеди¬тельные свидетель¬ства культового на¬значения танца ранее VII тыс. до н.э. (Джозеф Гарфинкель; Еврей¬ский ун-т; более 400 образцов рисунков и гравировок на гончарных изделиях из 140 раскопок), в пору раннеземледель¬ческой культуры, когда танец связывался с различными эпифаниями (проявлениями) Великой богини (эпифания (от греч. «эпифайномай» - «являться; показываться»; выражение «Великая богиня» тоже впервые встречается у античных авторов) - ощутимое проявление в неком кон¬кретном деянии (любого свойства) высшей божественной силы предопределенного (ограни¬ченного) ми¬ровоззренческими догматами потенциала). Так, и много позднее, в частности, в Спарте, ис¬пол¬нялись оргиастические танцы плодородия в честь Артемиды Корифалии (Мартин Нильссон. 1940). Ещё в XVII веке, у бретонцев "танцевали в самой капелле в честь местного святого" (Дж. Леббок "Начало цивилизации". 1875).
Итак, наличие "элементов" религипозно-мифологических представлений у Homo neanderthalensis (при этом, очевидно, использовались и развивались воззрения предшест-вующих гоминид), их применение в повседневной жизни, убедительно демонстрируют, в частности, и их святилища, соотносимые с культом предков (см. ниже); тотемизм; разделение Единого бога на ипостаси (функционально) по половому признаку; обряд иннициации мальчиков, воспроизводимость ритуалов их сложной похоронной практики (включая обращение с черепами); сакрализация некоторых чисел и геометрических символов (к примеру, линия, круг, треугольник, крест).
Исследования, проведённые в 2016 г. в пещере Брюникель (юг Франции, Пиренеи), от-крытой в 1990 г. (Жан Жобер и др. (ун-т Бордо); ж-л "Nature", 2016. V), позволили обнару-жить в самой просторной её камере (336 м от входа в пещеру) святилище, содержащее две рукотворные кольцевые структуры довольно правильной формы, выложенные неандерталь-цами из кусков (ок. 400 фрагментов) сталагмитов (при этом, некоторые из сталагмитов лежали горизонтально, слоями; другие были прислонены к ним сбоку, как подпорки; третьи стояли вертикально), - овал с диагоналями 6,7х4,5 м (большая диагональ практически ориентирована в направлении север-юг) и круг, диаметром ок. 2,2 м (круг расположен с западной стороны от овала)). Высота сталагмитовых стен, образующих эти постройки, составляла ок. 40 см.
Важно отметить, что большинство из использованных конструктивных элементов сооружения представляло собой среднюю часть сталагмита, без основания и верхушки. При этом сталагмиты (как строительные элементы) подбирались при укладке по толщине, дабы высота стенки была постоянной, что служит довольно убедительным доказательством того, что и сами конструкции, и их возведение было продумано.
В той же камере пещеры находилось и 4 (осыпавшихся) кучи (груды) обломков сталаг-митов (диаметром от 0,5 м до 2,6 м), выложенных по длинной дуге, ориентированной вдоль (по) большой диагонали (две средних "кучи обломков" находились внутри овала). Все шесть (как 3 по 2) сталагмитовых конструкций, а также пол пещеры и кости (найдены кости волков и медведей) несут следы воздействия огня. Характерно, что некоторые фрагменты костей были вставлены между кусками сталагмитов стенок строений. Возраст артефактов (датированы сталагмиты и кости) - примерно 176,5 тыс. лет.
Примечательно, что пещера не была обжитой: не удалось обнаружить обычных следов присутствия неандертальцев (нет ни захоронений, ни кухонных отходов, ни мест, приспо-собленных для ночлега или изготовления орудий; - а неандер¬тальцы, как выяснилось, обыч-но "использовали каждую часть пещеры под определенные цели" (так, пространство пещеры Кесем (Израиль) было разделено на функциональные зоны: кухню, спальню, место скла¬дирования добычи, место обработки шкур)). Костры же, как представляется, разводились в этой пещере для освещения и в ритуальных целях (вероятно, для жарки мяса тотемных медведя и волка (их обожжённые кости не захоронены)). Следовательно, это сооружение (практического применения которого не выявлено) вполне могло иметь культовое значение (отчётливо просматривается аналогия с устройством святилищ в Гёбекли Тепе: овальная (или в форме круга) камен¬ная ограда столь же невысока - ок. 1 м; две Т-образные ко¬лонны внутри "священного места" адекватны (возможно, и не только по расположению) двум "кучам" сталагмитов). Примечательно и то, что "священное место" овального типа пещеры Брюникель уже ориентировано (176,5 тыс. лет тому назад) в направлении се¬вер-юг.
Как уже отмечалось, в настоящее время существует практически единодушое мнение ("Всемирная история (в 24 т). Каменный век". Из-во "АСТ", 2002) о том, что "археологиче-ские раскопки (убедительно) свидетельствуют, что уже в то далёкое время (в палеолите) человек был верующим, хотя вера его носила неосознанный, интуитивный характер" (однако заметим, что практицизм должен был быть присущ первобытному человеку в высокой степени (вера - как реакция на непознанное в природе)). По поводу сроков возникновения религиозности у неандертальцев сделан следующий вывод (коллоквиум в Музее ес¬те¬ственной истории (Нью-Йорк)): «появление (зарождение) у предков человека... религиозной мысли» произошло не позднее, чем 350 тыс. лет тому назад (в ашельский период).
Так, каким же богам могли поклоняться неандертальцы того времени?
Известно, что древнейшие антропоморф¬ные статуэтки Великой матери (найдены в Ма-рокко) и датированы периодом 500-300 тыс. лет до н.э.; а возраст женских фигурок с Голан-ских высот (Ханаан) - не менее 200 тыс. лет. И эти артефакты сви¬де¬тельствуют не только об акцентировании неандерталь¬цами того времени приоритетного материнского (женского), начала, но и о персони¬фикации образа Великой ма¬тери (о существовании её культа).
Наидревнейшие из найденных украшений датированы ок. 110 тыс. лет до н.э.. В архаич-ные же времена украшения (ожерелья, браслеты, кольца (аналоги круга - символика богини Неба (см. выше)) обычно играли роль охранных амулетов (т.е. неандертальцы взывали о по-кровительстве к высшей силе, которая входила в сферу их сакрально-мифологических воз-зрений). И тогда очевидно, что у неандертальцев (как минимум) к 110 тыс. г. до н.э. уже сложилась (развилась) вера во всемогущее божество, спо¬собное "спасти и охранить", владыку жизни и смерти (которому, по-видимому, уже возносились и просьбы (моления), и соответствующие дары). Артефакты свидетельствуют, что неандертальцы преимущественно уповали на заступничество Великой матери, богини Неба (богини-птицы). Так (см.выше), на стоянке Тата (Венгрия) (возраст ок. 50 тыс. лет) найден отшлифованный диск (из раковины) с вырезанным на его по¬верхности прямым крестом. Такой амулет (в свете сакральной символики) обеспечивал покровительство и защиту богини Неба (диск) в любой части света (крест). В мустьерских отложениях пещеры Ла Ферраси (Франция) найдена неандертальская погребальная каменная плита с аккуратно выдолбленными (вдоль длинной стороны) одинаковыми 16 ямками (сопоставимы с группам лунок в Стоунхендже), компактно располо¬женными в виде восьми пар "чашечных углублений" (знак "чашное" углубление являет собой адитивную символику: и небо/лоно богини-матери (круг - вид сверху), и лоно/чрево (собственно "чаша") - эмблема порождающего "лона"; заметим, что знак в форме треугольника (эмблема чрева Великой матери) был известен неандертальцам, «начиная с мустьерского периода среднего палеолита"), а числа 4 и 8 - сакральная числовая символика богини Неба). Как выяснилось, сакральный смысл в понятие "окружность" неандертальцы вкладывали уже в среднем палеолите (к примеру, расстановка по кругу медвежьих черепов). Кроманьонцы же (воспринявшие не менее десятка сакральных знаков у неандертальцев) обычно свя¬зывали овал (круг, дугу) с образом Великой богини. Так, овалы, вырезанные кроманьонцами на бивне мамонта (Чехословакия), об¬разуют символическое изображе¬ние женщины (Т. Придо. "Кроманьонский человек". 1979).
Вместе с тем, в частности, амулеты из зубов животных соотносились с культом бога-отца (заступничества которого также домогались).
В ходе рассмотрения темы возникают и такие вопросы (выяснение которых необходимо для обоснования применения метода сакральной символики): в какой степени неандерталь-цы владели счётом и почитали ли какие-то из чисел священными; пользовались ли они ка-кой-либо мерой длины при возведении сооружений?
Обратимся к артефактам. Так, принято полагать (Б.А. Фролов, В.Е. Ларичев), что парал-лельные нарезки (группы нарезок), сделанные неандертальцами на костях жи¬вотных (находки из дер. Бильцингслебен (Германия), стоянка Homo heidelbergensis (410-350 тыс. лет до н.э.); и из мустьерских слоёв Ле Мустье); а также и «сим¬метричный и соразмерный ряд (до¬вольно широких) поперечных полосок», нанесённых красной краской поперёк небольшой плитки камня (позднее «мустье» Ла Ферраси), - являют собой образцы неандертальского исчис¬ления. В южноафриканской пещере (Р. Рифкин) обнаружен кусок охры (ок. 100 тыс. лет до н.э.), на котором проре¬заны (процарапаны) 23 линии (7 широких и 16 (8 и 8) бо¬лее узких). Круглая изгородь, окружавшая захоронение ребёнка из мустьерского погребения Тешик Таш, состояла из 5 пар рогов. Как уже отмечалось, расположение (характер группировки) медвежьих черепов в пещерах эпохи среднего палеолита также свидетельствует об отношении неандертальцев к некоторым количествам, как к сакральным. Таким образом очевидно, что отношение неандертальцев к числам 1, 2, 3, 4. 5, 7 и 8 носило культовую окраску. По-видимому, тенденция к удвоению (не исключено (см. ниже), что из-за веры в существование двух паритетных проявлений Единого бога (мать-отец)) тоже входила в сферу сакральных представлений неандертальцев.
Итак, святилище в пещере Брюникель содержало "овал" (с размерами 6,7х4,5 м) и "круг" (диаметром 2,2/2,1 м), а высота их стен - ок. 40 см. Несомненно (вероятность высока), что размеры этих строений не случайны и должны выражаться сакральными числами. Как известно ("Земля Ханаанейская"), с древнейших времён "локоть" служил мерой длины у древних египтян, вавилонян, евреев, сирийцев, греков и римлян, и составлял (т.н. "народный" локоть) от 44,4 до 45 см. Вполне возможно, что и неандертальцы в бытность свою пользовались локтем как мерой длины. Простой расчет показывает, что если выбрать греко-римский "локоть" с длиной 44,4 см, то 6,7 м составит 15 локтей (5 по 3), 4,5 м - 10 локтей (5 по 2) и ок. 2,2 м - 5 локтей, а высота стен святилища - 1 локоть. Таким образом, в свете раннеземледельческой сакральной символики это святилище носит ярко выраженный хтонический характер, связанный (судя по наличию костей медведя и волка (поедание тотемов)) с отправлением культа предков (не исключено, что у неандертальцев хтоничность числа 5 соотносилась со сжатыми в "боевой" кулак пятью пальцами). Тот факт, что некоторые фрагменты костей были вставлены между кусками сталагмитов стенок (см. ниже), указывает на вовлечение Двуединого божества в совместную поминальную трапезу.
Если образ персонифицированной (антропоморфной) Великой матери у неандертальцев и кроманьонцев выражался через супертрофированные материнские формы статуэток палеолитических "Венер", то фигура бога-отца (его присутствие) издревле представлялась (см. по тексту) фаллосом (каменным, деревянным, металлическим и т.п.). Так, в символике святилища пещеры Брюникель Великая мать (как женская ипостась Единого бога неандертальцев) представлена формой (конфигурацией) "священных мест" (круг, овал). В таком случае (поскольку сталагмиты должны были отвечать специальным требованиям (вырезалась исключительно средняя часть; подмечено, что большинство использованных сталагмитов длиной с предплечье и цилиндрической формы)), по всей вероятности, отрезок сталагмита (длиной в локоть (по высоте стены)) символизировал фаллос (т.е. бога-отца), а вся конструкция (фаллосы, сложенные кругом) - единение ипостасей Двуединого божества.
В 2016 г. (ж-л "Antiquity") археологи (Саутгемптонский ун-т и Британский музей), ис-следуя (повторно) две пещеры на острове Джерси в проливе Ла-Манш (Нормандские остро-ва) обнаружили, что неандертальцы постоянно (в межледниковый и в ледниковый периоды) посещали их (стоянка "La Cotte de St. Brelade") в течение ок. 140-200 тыс. лет (где впервые появились в период 250-180 тыс. лет тому назад; последнее же посещение - ок. 40 тыс. лет назад), как предполагается, "для выполнения неких ритуалов, возможно, имевших нечто об-щее с религиозными" (сообщается, что обнаружены свидетельства таких ритуалов, а также и кремневые орудия среднего палеолита, и кости (в т.ч. и обожженные) различных животных, в частности, мамонтов и шерстистых носорогов).
Заметим, что 180 тыс. лет назад уровень моря был выше современного на 13 м. В ту пору остров Джерси, ныне далёкий от берега, соединялся с континентом перешейком. При этом (как установлено) даже во времена оледенений остров никогда не покрывался льдом.
Характерно, что, как полагает археолог Эндрю Шоу, «стоянка Ла-Котт, судя по всему, была особенным местом для неандертальцев, которые многие поколения продолжали воз-вращаться сюда. Мы анализируем каменные орудия, которые они оставили на своём пути, чтобы проследить, как неандертальцы двигались по территориям, ныне скрытым водами Ла-Манша». Д-р Бекки Скотт (Британский музей) рассказывает: «Мы крайне заинтересованы в том, чтобы узнать, почему эта стоянка была так важна для неандертальцев... Однако трудно понять, что конкретно влекло их сюда. Возможно, это происходило оттого, что весь остров был очень хорошо виден издалека...». По мнению Мэтта Поупа (Ин-т археологии, Лондон) «Ла-Котт-де-Сен-Брелад, вероятно, даже является важнейшей стоянкой неандертальцев в северной Европе".
Итак, обратимся к фотографии внутренней части одной из пещер стоянки "Ла-Котт" (пролив Ла-Манш), приложенной к статье ж-ла "Antiquity" (Инет), на которой хорошо видны остатки нескольких специфических сооружений и сопоставим их с подобными из пещеры Брюникель (юг Франции, Пиренеи) того же периода (отмечается, что одна из пещер стоянки "Ла-Котт" использовалась неандертальцами лишь эпизодически (не была обжитой)). Легко видеть, что представленные на фото сооружения одной из пещер стоянки "Ла-Котт" (две или три кольцевидные/эл¬лип¬соидные структуры (разных размеров) настолько правильной формы, чтобы считаться рукотворными) идентичны (а также и синхронны) сакральным сооружениям святилища пещеры Брюникель (на переднем плане фотографии из "Ла-Котт" хорошо видны остатки овального сооружения, выложенного неандертальцами (многие фрагменты стены сохранились), как представляется, также из кусков сталагмитов (справа (в глубине) на фото их, стоящих хаотично, довольно много) и, возможно, из рогов носорогов и частей бивней мамонтов (некоторые всё ещё стоят).
Следовательно, эта пещера на острове Джерси вполне могла иметь такое же культовое значение (поклонение Великим Матери и Отцу), как и в Брюникель, и являться святилищем поминовения усопших предков.
В 1950 г. в Базуа (Лигурия, Северная Италия), в давно известной пещере, была слу-чайно открыта «запечатанная» сталагмитовой пробкой северная галерея длиной ок. 400 м. Как отмечается, "исключительная сохранность замурованного в течение тысячелетий пе-щерного ареала" (к примеру, отпечатков ног неандертальцев) позволила оценить "мус¬ть-ерскую древность всего комплекса" ("мустье" - 250-40 тыс лет назад)). В пещере хорошо сохранились остатки предметов культа, следы религиозных церемоний и магиче¬ских об¬ря-дов неандертальцев (и, в частности, обрядов инициации подростков и "охот¬ничьей магии" (см. ниже)).
Характерно, что в пе¬щере Базуа, около одной из стен, возвышался крупный сталагмит, похожий на фигуру мед¬ведя (служившего образом божества в этом святилище). Считается (А.Д. Столяр), что для придания сходства сталагмита со зверем (магического «оживления» образа), его верхняя часть покрывалась шкурой пещерного мед¬ведя и увенчивалась его головой. Показательно (подчеркнём), что здесь (в данном святилище) фрагменты шкуры медведя изображены в ассоциации с мужским достойн¬ством (фаллосом). Следовательно, подобный «макет» воспринимался как воплоще¬ние мужского проявления Единого бога - бога-отца, "курировавшего" мужчин (обряд инициации мальчиков) и охоту, как мужское занятие (т.е. у неандертальцев уже существовало культовое разделение святилищ по половому признаку ипостасей Высшей силы (Единого бога)).
Отметим и то, что сходные "макеты" божества обнаружены в пещерах Пеш-Мерль и Монтеспан (Пире¬неи). Так, в последней найдена глиняная фигура мед¬ведя без головы ("мад-лен"), а череп обнаружен поблизости и, несомненно, первоначально был обычной головой. Обряды, связанные с отправлением неандертальцами культа медведя (как образа Двуединого божества или его проявлений), выявлены, в частности, и во Франции (позд-непалеолитиче¬ская пещера Тюк д'Одубер). Знаменательно, что "свидетельства сложных синкретических ритуалов в позднем палеолите [в обрядовой практике неандертальцев] становятся все очевиднее и многочисленнее" (Â. Кабо. 2002).
Поскольку найдены кости и медведя, и волка, - двух тотемных животных (два образа Единого бога), то и поедать их должны были два различных рода (либо племя, объединив-шее эти роды разной численности). Отсюда, вероятно, и два "священных места" (круг и овал) в святилище пещеры Брюникель.
Так, по поводу архаичного обряда «поедания бога» в целях соединения с ним, Lyuis Spens ("Таинства Египта. Обряды, традиции, ритуалы". 2007) пишет следующее: "По сути, идея духовного растворения в боге [слияния с прародителем] постепенно ограничилась ма-териальным поглощением бога. Древний человек мог придумать только один способ достичь единения с богом - это просто-напросто съесть его, поглотить его, став таким образом частью божественной сущности, которая в начале была представлена в виде животного".
Существует немало свидетельств, говорящих о том, что неандертальцы, кро¬маньонцы и их потомки, весьма почитали Великую мать, богиню Неба, как женское проявле¬ние Единого бога (что выразилось в составе сопутствующего молебственного погребаль¬ного инвентаря, в представлениях о тотеме и в преимущественном изготовлении женских статуэток).
Так, упомянутая выше антропоморфная кварцитовая женская фигурка (длина 58 см), обнаруженная в пойме реки Дра (южнее г. Тан-Тан, Марокко), считается древнейшим (воз-раст 500-300 тыс. лет) образцом «палеоли¬тической ве¬неры» (и, соответственно, наибо¬лее ранним из известных памятников художественного творчества). В Берехат Рам (стоянка на Голанах, Израиль) найдено изготовленое (определяется, по крайней мере, три искусственных прореза) из вулканического туфа (возраст - не менее 200 тыс. лет) скульптурное женское изо¬бражение (длина 35 мм; намечены голова, шея, плечи, руки и большой бюст), напоми¬на¬ющее по форме «венер» верхнего палеолита (GOR, p. 7-12, MAR, BED, p. 351-375). Верх¬непалеолитическая (ок. 36 тыс. лет до н.э.) женская фигурка, вырезанная из бивня мамонта («Швабская Венера»), обнаружена в 2008 г. при раскопках пещеры в Германии (ок. г. Шельк¬линген). Фигурку могли носить как подвеску (оберег). Костяная (бивень самки мамонта) фигурка безголовой женщины (длина - 6 см, вес - ок. 30 г; ориньякская культура - ранний этап позднего палеолита; как ми¬нимум 33 тыс. лет до н.э.; С-14) обнаружена в пещере «По¬лые скалы» (к югу от Штутгарта). У данного изображения богини-матери гипертро¬фированные груди, огромные бедра, животик и акцентированные половые органы, - формы, типичные для «палеолитических Венер» (Н. Конард, ун-т Тюбингена; «Nature»). У этой фигурки вместо головы вырезано кольцо (эмблема лона/неба). Скульптура из Фогель¬херда (Германия) - грубая антропоморфная фигура (ок. 32 тыс. лет до н.э.), на поверхность кото¬рой нанесено три ряда насечек, сделанных разными орудиями, что позволило А. Маршаку («Imp¬lica¬tions of the Paleolithic symbolic evidence for the origin of language». 1976) предположить, что скульптура использовался в каком-то периодически повторяющемся ритуале (не просто стояла, изображая богиню-мать). Реалистичная женская фигурка из обожжённой глины (воз¬раст 25-30 тыс. лет, восточная граветт¬ская культура) найдена в Дольни-Вестонице (Чехос¬лова¬кия). Костяная же статуэтка из Дольни-Вес¬тонице, имеющая вид плоской дощечки с грудью, украшенной вырезан¬ными на ней горизонтальными ли-ниями, датирована приблизительно 24 тыс. до н.э.. Най¬денная в Лепюге (Южная Франция) прекрасная женская статуэтка из слоновой кости датирована примерно 23 тыс. до н.э.. Упомянем также и "венеру" из Чатал-Хююка периода 7100-6000 гг. до н.э.. У этой (найдена в 2016 г) фигурки матери (мрамор хорошо отполиро¬ван) типично непропорционально большие грудь, живот и бедра; у богини удлиненные глаза, есть рот, нос, пупок и маленькие ступни, её ладони сложены под грудью. Заметим, что поздние изображения Великой матери обнаруживаются, практиче¬ски, повсеместно.
Следует отметить также и сакральный рисунок (сделан не позднее 37 тыс. лет до н.э.), обна¬руженный (на полу) в пещере Горхам в Гибралтаре, который представляет собой 8 глу-боких борозд (на площади в 300 кв. см). Установлено, что эти линии нарисованы (выруб-лены) специально.
Уместно отметить и то, что когда британский профессор Перкс («Ж-л Королевского ме-дицинского обще¬ства») взглянул на Стоунхендж, самое знаменитое языческое святилище Европы (загадоч¬ная каменная конструкция, выложенная в виде окружностей) неромантиче-ским взглядом гине¬колога, то уз¬рел в конфигурации исторического памятника то, что видит врач-гинеколог по многу раз в день. По его мнению, внешний круг камней символизирует большие половые губы, внутренний - малые, а располо¬женный на прямой линии от них ка-менный столбик, возможно, жертвенник (для возлияний),- символи¬зирует клитор. Более то-го, профессор убежден, что если археологи хорошенько покопаются в центре малого круга камней, они обязательно обнаружат там останки ребенка. «Плодовитость - вот что должно было стать главной идеей той эпохи [и было ранее], и именно репродуктивным органам (бо-гини-матери) должны были поклоняться», - считает про¬фессор Перкс.



3.1 Некоторые культовые представления.
Зарождение, формирование и модификация тех или иных религиозных построений в соз¬нании че¬ловека палеолита, несомненно, инициировано определенными гносеологиче-скими предпосылками и связано с коллективным опытом противостояния силам природы в борьбе за выживание, опытом бытия и социаль¬ных отношений, склонностью к творчеству, и определя¬лось спецификой архаичного мышления (складом ума), которое пред¬ставляется «слож¬ным, нерасчле¬ненным переплете¬нием рационального и иррационального на¬чал (син-кре¬тичностью)» (Х.А. Амирханов «Всемирная история. Т1(6). Древний мир». 2011). «В силу особого свойства первобыт¬ного сознания, человек, живший в доисторические времена, со-единял в своем сознании те объекты, между которыми отсутствуют объективные причинные связи и зависимо¬сти» (филосов и этнолог из Сорбонны Л. Леви-Брюль («Сверхъестественное в первобытном мышле¬нии». 1937) пришел к заключению, что у примитивного человека мышление нелогическое, или, как он назвал его, дологическое (prelogique)). Первобытным людям была присуща тен¬ден¬ция (как и постулировал Э.Б. Тейлор) к оживотворению и олице¬творению окружающего мира, явлений и объектов (Д.М. Угринович «Искусство и рели¬гия». 1982); более того, су¬ществует мнение (И.А. Крывелев), что «стремление к олицетворению (а также наделение "свободой воли" явлений и объектов), при¬суще че¬ловече¬скому сознанию в той или иной мере на всех ступенях развития» (т.е. вообще характерно для че¬лове¬ческой психики).
Весьма правдоподобную версию о происхождении религии выдвинул член-кор. Л.Я. Штернберг ("Первобытная религия в свете этнографии". 1936). Этнограф полагал, что рели-гия возникла как следствие проявления инстинкта самосохранения: "религия есть форма борьбы за существование". И действительно, необходимо было либо вымаливать доброе отношение (расположение) Высших сил, их покровительство и опеку, либо отыскать способ влиять на них своими средствами (противостоять). И как противовес высшей силе, свобод-ной в выборе своего отношения к че¬ловеку, покорного её воле (но не сломленного её гнётом в борьбе с природой), возникает и развивается магия, - способность подчинять себе некие тайные грозные силы, а нередко и вли¬ять на своих богов (к примеру, - посмертный суд у египтян). Уместно отметить, что Дж. Фрэзер, на основании наблюдений, сделанных Г. Спенсером и Ф.Д. Гилленом ("The Native Tribes of Central Australia". London, 1899), пришел к выводу о том, что магия предшествовала религии. Однако представляется, что "религиозная мысль человека" (как мысль о существовании не всегда враждебной (благой) Высшей силы (божества)) предшествовала магии; т.е. необходимости изыскания окольных путей и возможностей противостоять такой силе.
«Первым [и несомненным] свидетельством... формирования [определённых (теория эволюционизма Г. Спенсера теперь не признается)] религиозных (культовых) пред¬с¬тавле-ний, - считает Эммануэль Анати («Палестина до древних евреев». 1962), - стал культ умерших» пред¬ков, который, как принято считать, являет собой «особую форму [ветвь] религии» (С.А. Токарев «Ранние формы религии». 1990). Об устройстве неандертальского святилища культа предков в пещере Брюникель (Пиренеи) см. выше.
Очевидно, что поскольку, в частности, «мустьерские погребения (неан¬дертальцев) сви-детельствуют об (их)... религиозных ве¬рованиях» (А.П. Окладников. 1952 г.), то, следова-тельно, похоронная практика неандертальцев вполне спо¬собна пролить дополнительный свет на характер, особенности, этих «религиозных верований». «Судя по по¬гребальным обрядам неандертальцев, они разработали очень сложный комплекс представлений о смерти», - заключает Э. Анати. Более того, по всей вероятности, и у предшественников не-ан¬дертальцев уже существовали определённые представления о смерти (посмертной участи), по¬скольку в захоронении одной из древнейших прародительниц человечества - праматери «Люси» (найден¬ный в Эфиопии скелет женской особи австралопитека афарского, жившего ок. 3,2 млн лет на¬зад), обнаружены следы посыпки красной охрой.


3.1.1 О видении божества в эпоху палеолита.
Определённое (фрагментарное) представление о видении человеком эпохи палеолита (неандер¬тальцем) образа своего Единого бога, как представляется, можно составить, рас-смотрев осо¬бенности ритуальных «погребений» некоторых животных (таких, к примеру, как медведь, зубр (бык) или олень). Так, академик Н.М. Никольский (1934 г) полагал, что, в частности, "искусственные нагромождения костей пещерных медведей" говорят о "целесообразном расчленении и даже обезглавливании" животных, и вполне могут восприниматься в качестве "памятников неандертальской религии". По мнению проф. С.А. Токарева (1964), медвежьи захоронения (эти особые "склады костей" в мустье) являются "более убедительным свидетельством существования религиозных верований" у неандертальцев, чем даже их погребения (то же отосится и к ритуальным захоронениям других животных, каждого их которых неандертальцы могли (мифологически) соотносить (в качестве сакральных символов) с некими определёнными явлениями природы).
В настоящее время неандертальские ритуальные захоронения медведей принято связы-ва¬ть с т.н. «медвежьим культом», а «медвежьи пещеры-оссуарии» распро¬странены от Испа-нии до Кавказа. Наиболее древние останки (кости и черепа) пе¬щер¬ных медведей найдены в раннепалеолитических пещерах Кавказа Кударо I и III (обнару¬жен череп с ритуальной шлифовкой клыков), в Азыхской пещере (тайник с черепами) и в культовой («святилище») Верхней пещере Цуцхватской горной системы (Палеолит СССР. 1984). В швейцарской пе-щере (средний палеолит) Драхенхёле, в нише на высоте 1,2 м от пола, обнаружены много-чис¬ленные кости медведя; причём, характерно, что медвежьи черепа были отделены и аккуратно уложены в прямоугольные ящики из плит известняка (К. Хёрманн). Тот факт, что «предпочтение» отдано молодым особям, говорит о том, что эти медведи были наме¬ренно убиты (видимо, с соблюдением определённых ритуалов). Показательно, что мно¬гие из чере-пов были лишены нижних челюстей, - закономерность, наблюдаемая в палео¬литиче¬ских захоронениях детских черепов (E. Bächler «Das alpine Palаolithikum der Schweiz». 1940). Один, отдельно расположенный, череп медведя (возможно, взрослого) был обложен по контуру небольшими камнями. Заметим, что подобной же выкладкой из камней был окружён череп неандертальца в пещере Чирчео (Италия).
В пещере (мустье) Зальцфенхёле, Австрийские Альпы, в трех естественных нишах, на подставках из камней, находилось по одному медвежьему черепу, одинаково ориентированных и покрытых золой (К. Lindner «La chasse préhistorique». 1950). В пещере Петерсхёле, медвежьи черепа располагались в нишах по углам пещеры, а один из них был осыпан углем и тоже окружен камнями (вероятно, зола - остатки жертвы всесожже¬ния, приносимой медведям). В пещере Клюни (Франция) обнаружено пять образующих круг медвежьих черепов (Hays, 1963, р.32), причём, три из них лежали на специально подложен-ных камнях (хтоническая связь с небом). В пещере Фюрти, в неболь¬шой камере, открыто восемь медвежьих черепов также размещенных по кругу, причём, шесть из них были помещены на специальные каменные подставки (А.Д. Столяр «Происхо¬ждение изобрази-тельного искусства». 1985). В верхнепа¬леоли¬тиче¬ской пещере Ветерника (Югославия) найдено хранилище тридцати пяти черепов пещерного медведя, шесть из которых были окружены лопатками (пещерного) медведя и поставлены друг за другом у стены, «лицом» в сторону входа в пещеру. В пещере у села Ильинка (Одесская область), между стеной пещеры и ограждющими плитками известняка (поставленными на ребро), обнаружены (А.В. Добровольский) кости медведя (836 шт.). И здесь один череп медведя был обложен мелкими камнями, а также найдена челюсть пещерного мед¬ведя, которая стояла на четырех плитках известняка зубами вверх, упираясь верхним концом в свод пещеры. Риту¬альное захоронение медвежьих черепов, наряду со следами ритуального огня, сохранила и древняя Канинская пещера-святилище на северном Урале. Здесь более двадцати черепов были сложены в одном месте (В.И. Канивец «Канинская пещера». 1964). Закономерно и то, что вблизи от входа в пещеру Клюни (мустье), под одной из плит, среди костей бурого медведя, открыто три черепа неоантропа (А.Д. Столяр. «Натуральное творчество» неандер¬тальца как основа гене¬зиса искусства». 1971). Ранее, в пещере Регурду (Франция), в одном из каменных сооруже¬ний внутри неё (исподльзованы такие конструк¬тивные элементы, как "ящики" и "стеночки"), обнаружен череп медведя, покрытый облицовкой из камней (мустьер¬ский культурный слой). Здесь, между боковой стеной грота и структурами (насыпи, кладки) с останками медведей, находилось и погребение (погребальное сооружение), которое являлось составной частью всего сакрального комплекса (и это показательно). Характерно, что тут найдено и захороне¬ние неандертальца-ребёнка (E. Bonifay «Un ensemble rituel moustérien à la grotte du Ré¬gourdou». 1965).
Таким образом, в сакральном обращении с черепами медведя проявлялся столь же осо-бый, тщательный, ритуально продуманный, подход (и, вероятно, с той же мотивацией), что и при проведении сходного (изложенного выше) обряда захоронения черепов людей (умерших родст¬венников). Факт совместного (коллективного) захороне¬ния останков человека и медведя и у не¬андертальцев, и у кроманьонцев подтверждает то, что медведь на заре человечества представ¬лялся близким кровным родственником (и самым значительным божеством) для многих первобытных групп/родов. Существуют артефакты, свидетельствующие о том, что медведь воспринимался древним человеком как сакральный предок (первопредок) его группы/рода (как «мать-отец»). «Комбинирование мужского и жен¬ского символов [начал] в соединении с фигурой медведя или ее атрибутом представлено на гравировках из JTa Мадлен и Масса» (В.С. Житенёв. 2000), на первой из которых «голове медведя противопоставлены со¬единенные вместе фаллос и вульва», на второй же изображен «схематизированный вариант той же за¬писи [того же содержания]» (А.Д. Столяр. 1985). Следоватнльно, зооморфный бог-первопредок (в облике медведя) представлялся андрогином.
Поскольку тленна всякая плоть, то до нашего времени из эпохи мустье и поры верхнего па¬леолита в «медвежьих комплексах» сохранились, часто обнаруживаемые в контексте с чере¬пами, лишь медве¬жьи кости «os penis». В верхнепалеолитических пещерах (святилищах) най¬дены и подвески из тех же костей пениса (os penis) медведя. Очевидно, что помещённые (судя по гравировкам) вместе с фаллосом атрибуты, соотносившиеся с женским началом, в которых физиологически нет костей, должны были истлеть за тысячелетия.
Артефакты свидетельствуют, что в глубоко архаичные времена женское проявление Еди¬ного бога (Великая мать) виделось (в общем случае) не только в антропоморфном виде (жен¬ские стату¬этки), но и в зооморфном, - и, в частности, в облике медведицы (в Румынии найден (М. Гимбутас. 1974) ритуальный сосуд (V тыс. до н.э.; вероятно, культура "винча")), а также самок зубра/тура (корова) и вепря (свинья). Так, Зевс превра¬щает своих возлюбленных Каллисто и Ио (желая скрыть их от мести Геры) именно в медведицу и ко-рову (соответственно).
Образ могучей (особенно пещерной) медведицы должен был служить символом неисся-каемой мате¬рин¬ской силы, заботы, тепла, что и обнаруживается в скульптурном на¬сле¬дии, в частности, культуры «винча», где Великая богиня-мать изображалась в виде «мадонны» в медвежьей маске и с медвежонком на руках. Характерно, что в Чатал-Хююке (новые раскопки) обнаружены печати, на одной из которых изобра¬жена беременная медведица. В Литве же (отметим, что в Литве и Латвии хорошо сохранилось праарийское наследие) роженицу и по сей день называют «медждицей». В некоторых славянских деревнях бытовал такой обычай (Л.Я. Штернберг. 1936): по прибытии из церкви свадебный поезд жениха и невесты встречала в дверях дома молодого мужа старуха, одетая в медвежью шубу шерстью вверх, т.е. медведица. Медведицей именовали и Вели¬кую мать Артемиду (определение Страбона, ко¬н. I в. до н.э.). Жрицы, уча¬ст¬вую¬щие в обрядах плодородия культа Арте¬миды носили медве¬жьи шкуры (Aristoph. Lys. 645)) и именовались «медведи¬цами» (заметим, что на галльском языке медведь назывался «Артос», и медведица - «Артио», а на др.-ирлан. «медведь» - «арт», и на греч. - "arktos"). В частности, у кельтов известны такие богини-медведицы, как «Деа Артио» и Андарта (почиталась в Дроме). Так, в одном из храмов Артемиды постоянно содержалась прирученная медведица (Л.Я. Штернберг); а в храме Артемиды города Браурон, Аттика (А.И. Зайцев «Греческая религия и мифология». 2005), раз в четыре года на время торжеств в честь богини поселялись афинские девочки, достигшие брачного возраста (их называли «медведи¬цами»), которые принмали участие в празднестве, будучи в медвежьих масках и одеты в выкрашенные шафраном одежды (шафрановый цвет - красновато-жёлтый или жёлто-оранжевый с коричневым оттенком, т.е. цвет спело¬сти). Характерно, что в этот же храм приносились в дар богине одежды умерших при родах женщин (Артемида - родовспомогательница). Показательно, что ещё в ХIХ веке в Украине водили медведя по селам, и к нему подходили женщины (касались и кормили его) для того, чтобы приобщиться к детородию (Л.Я. Штернберг).
Известно, что в Ханаане, ещё в конце неолита, образ медведя (как воплощение архаического Единого бога) символизировал и мужское, и женское божество. Так, в одном угаритском тексте (KTU,1.101) сказано: бог «Балу [Баал-Цафон] воссел... на горе (Ца¬фон), как мед¬ведь» (т.е. здесь медведь соотносится с образом бога-отца), а о ханаанейской Великой бо¬гине Анат говорится (Bertholet «Das Geschlecht… s.31), что она прозывалась «именем Баала», т.е. медведицей (заметим, что "Балу (Balu, Bhalu)" на одном из дравид. языков значит «медведь, медведица»; а на санскр. слово «bיala» означает «cила, власть», и на хан.-ивр. «баал» - «хо¬зяин, властитель» (в этом термине («баал») видитсяустойчивый синоним к понятию «медведь», поскольку старинное воззрение: «медведь - господин, хозяин (он - воплощение бога)», бытует и в наше время, в частности, у народов Сибири: «медведь - хозяин тайги»)). Считается, что и русский тер¬мин «бог» вос¬ходит к корню праарийского слова «baga» - «господин, владыка» («bhagas» - «одаряю¬щий гос¬подин»). Показательно, что "в волшебных сказках ("и мифах") Сибири, - как отмечают В.В. Иванов и В.Н. Топоров ("Исследования в области славянских древностей". 1974), - медведь принимает облик змеи или дракона" (т.е. у патриархальных славян и индоариев медведь соотносился исключительно с мужским божеством (так (57.), лат. "ursus" - "медведь" этимологически связано с праиндоевр. "ursen" - "мужской")). Характерно и то, что небесный бог Перун носил наименование "Медведко" (А.Н. Афанасьев. 1869), что свидетельствует о генетическом родстве его образа с амбивалентной фигурой мужской ипостаси Единого бога.
Одним из ранних (мустье) примеров «общения» человека (неандертальца) со своим бо-же¬ством (в облике медведя), несомненно, являет (как уже упоминалось) пещера Базуа, Се-верная Италия. В данной пе¬щере, у осно¬вания одной из стен, находится монументаль¬ный сталагмит зооморфной формы, похожий на мед¬ведя. Предполагается (А.Д. Столяр), что для прида¬ния ещё большего сходства со зверем, верхняя часть этого сталагмита при необходи-мости покрывалась шкурой, а затем во¬дружался череп мед¬ведя (и божество «оживало»). Следует отметим, что пещера Базуа являет собой пример одного из самых ранних пещерных святилищ с установленным в нём «оживлённым» кумиром (живым божеством). Выяснено (В.С. Житенёв), что медвежьей шкурой позднее окутывались и изваяния в пещерах Пеш-Мерль и Монтеспан, предгорья Пире¬неев. Показательно, что в пещере Монтеспан обнаружена вылепленная из глины фигура мед¬ведя без головы (мадлен), роль которой выполнял медвежий череп, найденный поблизости и первоначально, видимо, прикрепленный к фигуре. Тот факт, что фигуру медведя окружали фигурки других животных, а на самом медведе обнаружены следы ударов дротиками, свидетельствует, что божественный прапредок был строго "наказан" за "нерадивое" отношение к своему охотничьему долгу.
Так как в пещере Базуа фрагменты шкур медведя изображены в ассоциации с мужским достойн¬ством, следовательно, подобные «макеты» воспринимались как воплоще¬ние муж-ской ипостаси Единого божества, - бога-отца. В пещере сохранились следы культовых цере-моний и магических обря¬дов неандертальцев. Существует мнение, что пещера Базуа донесла до нас (со¬хранила) следы об¬ряда инициации подростков в присутствии бога-прародителя (A.C. Blanc «Some evidence for the ideolo¬gies of early man». 1961). Характерно, что и на глини¬стом полу пещеры Монтеспан тоже сохранились следы ног не только взрослых, но и подрост¬ков 13-14 лет (и здесь вполне могли происходить обряды инициа¬ции мальчиков). Примеча¬тельно (интересно) и то, что в пещере Базуа, на прилежащей к сталагмиту стене, обнаружены следы глиняных комков, концентрирующихся у основания этой стены. Кроме того, и сам ста¬лагмит оказался покрыт слоем глины (последствие воздействия этих комков). Вполне воз¬можно, что неандертальцы, не¬довольные какими-либо деяниями своего бога-родителя (бо¬лезни, засуха, плохая охота и т.п.), порицали его за это и в знак осуждения нередко побивали комками из глины его идол.
Заметим, что подобное действо вершилось и много позднее, к примеру, персы секли мо-ре (морских богов), римляне - реку, а арабы побивали камнями изваяние божества примерно ещё в IV в. н.э.). Отметим также и такой дравидийский обычай: на празднике в честь бога Шивы (праздник розог) верующие стегают бога черенками пальмовых листьев.
Обычно считается, что тотемные представления заро¬дились в период среднего палеолита (или несколько ранее) в русле культа предков. Как известно, во многих палеолитических по¬гребениях около кострищ сохранились следы трапезы (кости, подверженные воздействию огня). Вполне возможно, что в погребальный ритуал неандертальцев (в русле концепции по¬смертного возрождения как основной составляющей культа предков) могло входить кол¬лек¬тивное поедание тотемного животного. Семитолог Роберт Смит, в частности, полагал, что коллек¬тивная трапеза рода (поедание тотем¬ного животного) первоначально представляла собой одну из форм общения (консолидации) членов рода и его (рода) божества-перво¬предка в зооморфном облике (сход¬ный подход сохранялся, например, у библейских евреев). Дж. Фрэзер по этому поводу писал: «Посредством вкушения тела божества человек приобщается к атрибутам и силам божества…воспринимает в себя тело и кровь своего бога». Не исключено, что подобные трапезы служили символом воздаяния уважения (почтения, преклонения) богу-предку («отцу-матери»), а также означали коллективную просьбу протообщины к божеству о скорейшем возрождении почившего родственника (заметим, что позднее разделенные на сакральные ипостаси (эпифании) прапредки были пер¬сонифицированы, к примеру, у каждого шумерского рода были свои антропоморфные бог-пра¬отец и богиня-праматерь).
Находки, сходные по сути с описанными выше (подобие в части отношения к намеренно отделённым черепам медведя, а также и захоронение костей от иных «священных» частей его тела), но не связанные (или не целиком связанные) с «культом медведя», сделаны, в частности, при раскопках мустьерского культурного слоя (толщина 5м) в знаменитой пе¬щере-святилище Регурду (Франция). Здесь обнаружены ритуальные захоронения (судя по слою - многотысячелетняя традиция) не только черепов медведей, но и костных останков других (тотемных) животных. Весьма показательно (важно) то, что "среди них (количества останков) абсолютно преобладали кости медведя…на втором месте (количественно)… (кос¬ти) оленя; прочая примесь (объём костей иных животных) была незначительной (А.Д. Столяр «Проис¬хождение изобразительного искусства». 1985). Характерно и то, что на запад¬ной "вымостке" (4В) пещеры Регурду, на камнях, перекрывающих кости нескольких медве¬дей, были установ¬лены два медвежьих черепа и один - оленя (соотносился с Великой богиней; об этом, в частности, свидетельствует др.- герм. (видимо, ещё неолитическое) поверье о том, что олень (богиня-мать) способен одним своим дыханием обратить змею (бога-отца) в бегство).
Поскольку в погребении на стоянке Homo heidelbergensis (Герма¬ния), датированной 410-350 тыс.лет до н.э., были найдены оленьи рога (ими была прикрыта затылоч¬ная кость черепа человека); а в одной из пещер Ливана обнаружено (Р. Солецкий. 1970) и неандертальское захоронение «священных» частей тела оленя (кости), которые были ритуально уложены и посыпаны красной охрой; следовательно, на протяжении "мустье" олень, считался сакраль¬ным животным и соотносился с божеством. И тогда представляется, что такая эмблема (а сакральная эмблема отражала определённую совокупнось божественных эпифаний), как "(пещерный) медведь", почиталось намного больше (судя по разнице в объёмах костных останков), нежели совокупность сакральных проявления, связанная с образом божества, символизируе¬мым оленем (как известно, олень соотносился с Великой богиней, как с богиней Неба (и с её солярным проявлением), а также и как с богиней растительности (рога).
Представляется, (в «мустье» и позднее (судя по «медвежьим пещерам-оссуариям», см. выше)) что проявление Великой богини в качестве "Всеобщей матери" в облике пещерной медведицы было более значимым (т.е. более привычным и нужным), нежели ипостась "богиня Неба" в виде оленя (заметим, что Великая богиня как "богиня Неба", в облике медведицы, насколько известно, не изображалась).
Выявляется, что в «мустье» (и много позже) образ оленя соотносился (отождествлялся) преимущественно с женским проявлением Двуединого божества (в ипостаси "богиня Неба" как мать (источник) высокой, небесной воды и флоры). Так (Рис. 159 (А.Д. Столяр. 1985); гравировка на кости; пещера Ла Мадлен), на изображение оленя (на его бок) нанесено семь соединённых вместе, равных уголков, образующих горизонтальный ряд (вода для орошения земли ("кормления" растительности)). Показательно и то, что на обнаруженной в пещере Ла Ферраси (Франция; позднее «мустье»; т.н. "Камень с чашечными углублениями") извест-няковой квазитреуголь¬ной (необработанной) плите (закры¬вавщей погребение ребёнка) были выбиты "вдоль её длинной стороны ямки… вырази¬тель¬ные своей стандартностью и повторяющимся располо¬жением в виде восьми пар (окружностей)" (А.Д. Столяр. 1985). И так как данная плита была положена сакральными знаками вниз (по наравлению к останкам ребёнка, то это, согласно символике, вполне адекватно обращению (взыванию) родичей-неандертальцев с молением к Великой матери, богине Неба (поскольку знак ("чашное" углубление) на погребальной плите являет собой и круг, и "лоно") о скорей¬шем посмертном возрождении любимого дитяти к новой земной жизни. Так (Ганс Бидерманн. 1996), в Древнем Китае в такие "чашечные" углубления желающие иметь детей бросали камешки (вероятно, по числу просимых детей).
Тот факт, что богиня-мать представлялась в облике оленя (лани), свидетельствует, в частности, и изображение из святилища Чатал Хююка (VII тыс. до н.э.). Здесь (Дж. Мелларт "Чатал Хююк". 1967) показана т.н. "сцена охоты" на оленя (часть обряда священного брака) людей, одетых в леопардовые шкуры (символика бога-отца в Анатолии). При этом (риту¬ально) тан¬цуют и сами "охотники", и акробаты, и барабанщик-музыкант. Поскольку среди танцующих изображены и безголовые фигуры, следовательно, по поводу предстоящего священного бра¬ка ликуют и этот мир, и преисподняя (в результате единения Великих отца и матери не только порождается жизнь, но и создаются инотела для пребывания в иномире ("Мире пред¬ков"), см. ниже).
На одном из изображений из Дагестана (57), в сцене "охоты" на оленя, "охотник" рогат (т.е. это - бог отец), а над оленем показана розетка (т.е. олень - богиня Неба), и олень поглощает змею (т.е. здесь змея - фаллос, а "охота" - акт священного брака).
На Ильской стоянке у Краснодара (ок. 120-100 тыс. лет. до н.э.; толща отложений более 6 м), на площадке (стоянка открытого типа) была обнаружена груда камней, размещённая по большой дуге, к валуну на западном конце которой был прислонён целый (с рогами) череп бизона. Недалеко от него находился второй череп (со сбитыми рогами) и две нижние челюсти бизона (В.А. Городцов, Н. Д. Праслов). Среди костных остатков данной стоянки выявлены кости мамонта, пещернного медведя, бизона, пещерной гиены, волка, ги¬ган¬тского и благородного оленя, кабана, лошади и осла. Примечательно, что количественно преобла-дают остатки бизона (60% от объёма всех костных останков (найдены остатки не менее 2400 особей); т.е., видимо, обитатели стоянки охотились преимущественно на бизонов, что и обусловило более высокий статус быка-бизона (как эмблемы божества), нежели медведя или оленя.
Отметим, что в Дольни Вес¬тонице (Чехословакия), в золе очага, найдены фрагменты различных фигурок (28-23 тыс. лет до н.э.), как принято полагать, обожествляемых живот-ных. В частности, захоронение черепа быка найдено и в ханаанской пещере Эс-Сукхуль (Garrod and Bate. 1937), а черепов оленя и азиатского муфлона - в пещере Аман (Узбекистан), северного оленя - в гроте Карнасье (Франция). Уместно подчеркнуть, что черепа животных (и их другие части) использовались не только в значении эмблемы тотема, но и по ряду иных сакральных поводов. Так, в руках одного из погребённых в пещере Эс-Сукхуль находился бычий череп, а у другого - челюсть большого вепря (что соотносится с реквизитами концепции посмертного возрождения). В гроте Ле Лазаре, юг Франции, у порога зимнего (сезонного) жилища (возраст ок. 150/200 тыс. лет), обнаружен череп волка, помещён¬ный туда, как считается, с наступлением весны, когда охотники-собиратели покидали пещеру, дабы возвратиться к следующей зиме. Такой же череп волка обнаружен и у порога второго жи¬лища той же пещеры. Считается (La préhistoire francaise. Paris, 1976), что звери во время отсутст¬вия хозяев должны были охранять жилища (останки собаки, найденные в Разбойничьей пещере на Алтае, позволяют утверждать, что «попытки сближения человека с будущей собакой» начались 33 тыс. лет назад). На позднепалеолитической (18 тыс. лет до н.э.) Мезинсной стоянке (Украина), на крыше над входом в одно из жилищ, также обнаружен череп волка, а вокруг жилища найдены скелеты ещё трех волков (коль скоро это - магическая ассоциация с логовом, то волчиц). На многих стоянках (особенно в Восточной Европе) у домашних очагов найдены целые скелеты волков (позднее их заменила букрания (столб (как эмблема фаллоса) с черепом быка вверху, - букрания играла роль оберега и получила распространение примерно с VII до н.э.). Окрашенный череп сайги был закреплён при входе в Машицкую пещеру (Польша, лесостепь), а у главного входа в жилище (полуземлянку) в Быках (бассейн Десны, лесостепь) - череп бизона (вероятно, эти черепа связазы с обрядами охотничьей магии).


3.1.2 О захоронениях черепов.
Как представляется, возникновение культа предков у неандертальцев и их предшественников инициировано жгучей горечью ут¬раты близкого, дорогого и весьма нужного человека, острым неприятием его потери, а по¬сему - упорным стремлением сохранять память о нём (ибо при жизни ближайших родичей и друзей усопшего боги «не успевали» возродить его к новой земной жизни (концепция посмертного возрождения)). И поскольку индивидуальность человека, особенности его «я», наиболее наглядно иллюст-рируются чертами лица, голосом, головой, то, по-видимому, в силу этой причины и возникло особое отношение к черепам (головам) умерших, проявившееся как одно из наиболее ранних отправлений погребального культа, - обы¬чае отделять и со¬хранять черепа умерших сородичей в особом месте.
Так, уже при исследовании материалов Олдувайских раскопок (ок. 2 млн. лет до н.э.), практически, все учёные обра¬тили внимание на значительно более частые, сравнительно с иными частями скелета, на¬ходки черепов (а также нижних челюстей или верхов черепных коробок), причём, непосредст¬венно на стоянках (А.Б. Зу¬бов «История религий. Доисториче-ские и внеисторические религии» 1997).
На основе находок в Чжоу-Коу-Тяне (где черепа найдены не в могильниках) сделано пред¬положение (аббат Брейль и В. Шмидт) о том, что и там (400-300 тыс. лет до н.э.) обна-ружены проявления религи¬озного обычая отделять и ¬хранить черепа усопших сородичей отдельно от тела (в особом месте). Так, си¬нантропы отделяли головы у своих умерших (проф. Пэй Вэньчжун) и закапывали (хранили) их под оча¬гом, в золе (желание навсегда связать умершего предка с жильём его семьи/рода, сделать его присутст¬вие постоянным). Характерно, что этот погребальный обряд си¬нантропов (как и в дальнейшем при иных видах погребения) уже содержал и заверщающий ритуал похорон - коллективную по¬минальную трапезу. При этом (что весьма вероятно), дабы почтенный предок (представленный головой или челюстью) мог разделить пиршество, части животных клали в огонь очага (в золе очагов найдены кости животных). Таким образом, уже Homo habilis были присущи некие, далеко не зачаточ¬ные, культово-мифоло¬ги¬ческие воззрения.
На стоянке Homo heidelbergensis (410-350 тыс.лет до н.э.) у деревни Бильцингслебен (Герма¬ния) най¬дено ок. 30 фрагментов двух/трёх черепов. Видимо, и здесь черепа погреба-лись отдельно: затылоч¬ная кость человека, лежащая на дне бывшего ручья, была, что харак-терно, прикрыта оленьими рогами. В одном из неандертальских погребений в Ла-Ферраси («мустье»), в закры¬той пло¬ским камнем (с чашеобразными углублениями) могиле, найден скелет ребёнка, голова которого была предварительно отделена от тела и обнаружена (захо-ронена) на некотором рас¬стоянии от основ¬ной мо¬гилы (Э. Анати). В погребении, обнару-женном в пещере Тешик Таш также явно выражено особое (предпочтитель¬ное) отношение к голове (черепу) мустьерского мальчика (голова намеренно окружёна изгородью из рогов козла).
Обычай увековечивания памяти предков посредством захоронения черепов и в дальней-шем широко практиковался у кроманьонцев, а позднее и у охотников-собирателей верхнего па¬леолита, которые хранили черепа умер¬ших родичей в своих жилищах или в специальных сакральных помеще¬ниях (105.). Так, в «гроте Мужчин» близ Арси сюр Кюр (Франция) чере-па (верхний палеолит) аккуратно стояли на подготовленном для этой цели камне.
И позднее, на рубеже раннеземледельческой культуры, в поселениях нату¬фийцев, при-менялся тот же ритуал захоронения специ¬ально отделённых голов умерших: черепа без нижних челюстей отделя¬лись от скелетов и сохранялись группами, отдельно от тел (Хайоним, Нахаль Орен, Айн-Маллаха). Характерно, что погребения натуфийцев наглядно демонстрируют упорное нежела¬ние семьи/рода расставаться с родными даже после их смерти, ибо их (также) хоронили в самих посе¬лениях и, чаще всего, под полами жилищ (или ря¬дом с ними), реже - в пещерах (Кармель, Иу¬дейские горы). Те же воззрения (и чувства) бытовали в Анатолии, и в частности, в Чатал Хуюке (VII-VI тыс. до н.э.), тоже хоронили по-койников под по¬лами домов и святилищ. Так (интрамуральное погребение), под полом одной из комнат (ок. 30 кв. м) было похо¬ронено 67 человек (дома строились однокомнатными). При этом го¬ловы мертвых предва¬рительно отде¬ляли от туловища и особо хранили (на анатолийских изображе¬ниях все люди, окружённые грифами (гриф - хтоническое проявление Великой богини как владычицы смерти), по¬казаны без голов; на одном из настенных рисунков изобра¬жены грифы, несущие в когтях человеческие головы). При раскопках и анатолий¬ского поселения Чай¬ёню (современного Иерихону «второго этапа») много человеческих черепов было найдено под плитой-жертвенником (сохра¬нились следы крови), а также обнаружены погребе¬ния под домами. В аравийском захоронении (VII-V века до н.э.) Хурейдхи (открыто Кэтон-Томпсон в 1938 г) найдено 42 черепа, принадлежащих, в основном, подросткам в возрасте 12-14 лет (скелетов не обнаружено). Более того (живучесть древней традиции иногда изумляет!), в современных монаше¬ских обителях Афонской Горы, на стеллажах в крипте, ровными рядами стоят черепа иноков (мужчин) с написанными на лобной кости именами усопших.
Вместе с тем, и у неандертальцев, и у кроманьонцев головы, отделённые от тела умер-шего, могли погребаться и вместе (рядом) с ос¬таль¬ными останками их владельца, а не только храниться (погребаться) отдельно. Так, при рас¬копках сирийского по¬селе¬ния Телль Карамель (у подножия гор Taurus), найдены 27 могил (неолит), в некоторых из которых головы ле¬жали рядом с телом (любопытно, что и три онагра, похоро¬ненные рядом, оказались обезглавленными). Во многих могилах раннеминойского некрополя Арханеса обнаружены значительные скопления черепов, аккуратно расставленных вдоль стен усыпальницы в определенном порядке и кое-где на специальных подставках из камней; а в некоторых случаях - обмазаны глиной (вероятно, краска истлела). При этом кости умерших были беспорядочно разбросаны здесь же, на полу погребальной камеры (иногда отсутствовали).
Как уже отмечалось, подобное же сакральное отношение неандертальцы проявляли и к головам (черепам) некоторых умерших животных (как к тотемам). Так, уже в "ашель" в Штейнхейме обнаружено совместное захоронение черепов "раннего неандертальца" и быка (А.Д. Столяр «Происхо¬ждение изобразительного искусства». 1985). При раскопках Таубах-ского и Эрингсдорфского (Герма¬ния) охотничьих стойбищ (200-250 тыс.лет до н.э.) обнару-жены захоронения черепов лошади и носорога(?) (П.П. Ефименко. 1938). И позднее ("му-стье") в пещере Ла Шапель-о-Сен, на дне особой ямы, закрытой крупным камнем, найден рог быка, а вокруг этого камня были разложены бычьи череп и кости (зубра или тура) в порядке, "указывающем на некоторую группировку костей" (С.Н. Замятин. 1961). О том, что подобный обычай (особое (сакральное) отношение и к черепам оленя (и его рогам), медведя (см. выше), быка (и его рогам), некоторых других животных, а также ритуальное захоронение отдельных частей их тел) пережил века и превратился в традицию, свидетельст¬вуют многие (разнопериодные) погребения Ойкумены.
Представляется, что нежелание расставаться с дорогими чертами усопшего родича (и/или намерение предоставить однозначный образец Великим матери и отцу, воссоздаю-щим умершего к новой жизни) выразилось в стремлении к приданию портретного сходства при оформлении черепов перед их захоронением; к примеру, при из¬готов¬лении (би¬вень ма-монта) мужской головы кроманьонца (стоянка у Дольни Вестонице в Южной Моравии; древность 25 600 ± 170 лет, С-14; восточная граветтская культура), которая, вероятно, была изготовлена для заме¬ны отсутст¬вующей у трупа.
Следует отметить, что согласно доклада Мишеля Боноговски на конгрессе Ассоциации европей¬ских археологов, к 2003 г. включительно науке известно 72 моделированных черепа из Иордании, Израиля, Сирии и Турции (из Древней Анатолии). Из них: 26 черепов - муж-ские, 18 - женские, 15 - принадлежат взрослым людям, пол которых не идентифицирован, и 13 - детские.
Так, у нату¬фийцев (X-VIII тыс. до н.э.) черепа не¬редко оформлялись ракушками (симво-ликой возрождения (см. ниже)). К примеру, «украше¬ние» для черепа - сложная диадема, со-стоящая из веерообраз¬ных многорядных групп длинных трубчатых раковин «dentalium», была найдена в погребе¬ниях пещеры Эль Вад (моление о воссозрании черт лица умершего).
Установлено, что уровень художественного оформления черепов при подготовке к по-гребению достиг "со¬вершен¬ства" (наибольшей выразительности) в т.н. «портретном» искус-стве периода 7500-6000 гг. до н.э. («тахунийская» археологиче¬ская культура). Так, в поселе-ниях Ха¬наана того вре¬мени в результате раскопок обнаружены черепа усопших, на которых с помощью глиняной или гипсо¬вой обмазки, краски, раковин (для глаз) и битума тщательно моделирова¬лись (реконструировались) лица (волосы и даже усы). Некоторые лица выполне-ны с порази¬тельным мастерством. Известный археолог Кэтлин Кеньон так описывает най-денные ею в Иерихоне черепа: «Ниж¬няя часть этих черепов была покрыта глиняной обмаз-кой, которой старались придать индиви¬дуальные человеческие черты. В глазницы вставлены ра¬кушки. У шести из них (черепов) ра¬кушки двустворчатые, с вертикальной прорезью между створками, имитирующей зрачки. В глазницы седьмого вставлены ракушки-каури, горизонтальный проём в кото¬рых создаёт стран¬ный реалистичный эффект». Каждая из обнаруженных голов индивидуальна. Примечательно (подчеркнём), что согласно исследованиям, проведённым антропологами Дж. Куртом и О. Рорер-Ертль, большинство обмазанных (армированных) глиной черепов этой выборки - женские (и только три - мужские). Так, в Чатал Хююке (и в сирийско-палестинском реги¬оне) черепа женщин с высоким статусом (к примеру, главная жрица или лидер рода) тоже моделировались и хоронились отдельно от тела.
Показательно, что и в Анатолии, и в Месопотамии (О.Р. Астапова "Священный брак в заупокойных чаяниях древних обита¬телей Междуречья". 2008. "Вопросы истории", 12), пе-риода Халафской культуры (V тыс. до н.э.), нередко практиковался обычай захоронения (помещения) черепов как в сосудах (кувшинах), так и в чашах (а поскольку и кувшины, и чаши - эмблемы лона богини-матери, то и подобное обустройство погребения черепов предполагало веру в посмертное возрождение их владельцев).
Об¬разцы «порт¬ретного» искусства обнаружены и в Айн-Гхазале (Заиорданье), а также Бей¬самуне (север Иорданской долины) и в Телль Рамаде (7600-7200 гг. до н.э., Южная Сирия), где (в Телль Рамаде) черепа стояли на глиняных фигурах-под¬ставках (высота ок. 25 см). Здесь, в скоплении на уровне I, было найдено восемь черепов (пять женских, два мужских и один - подростка 13-14 лет). В поселении Мурейбит (Северная Сирия) черепа располагались вдоль стен на полках. Пять черепов (ок. 7500 г. до н.э.) с лицами, армиро-ванными глиной и расписанными крас¬ками, обнаружено рядом с деревней Джайдет аль-Кхас (35 км от Дамаска).
Так, в святилищах Чатал Хююка (к примеру, в VII.21) найдены человеческие черепа, раскрашенные в красный цвет и поме¬щённые на красные подставки (т.е. соотносящиеся с мужским божеством (согласно сакральной символике цвета)), а также черепа, обмазанные глиной, чтобы вос¬создать лица (об¬лик) скончавшихся (вместо глаз вставлялись раковины или цветные камешки), стовшие на платформах. Примечательно, что у некоторых черепов из Телль-Рамады (видимо, у найденных у стены уровня II трёх обмазанных (армированных) и раскрашенных красной охрой черепов) не только были долеплены лицевые части, но и ок-рашены (нанесены большие пятна красной охрой) лбы (A. Moore «The Neo¬lithic of the Levant». Oxford, 1978). Таким образом, данное окрашивание в красный цвет указывает на хтоническую связь владельцев черепов с культом бога-отца (мужской ипостасью Двуединого божества), а это, в свою очередь, может свидетель¬ствовать об использо¬вании этих черепов в отравлении культа предков (видимо, по мужской, отцовской, линии; заметим, что если и об отравлении культа предков по материнской, жен¬ской, линии, ничего не известно (по С.А. Токареву); однако вероятности существования такого института в матриархате (матрилиней¬ность) исключить нельзя).
В небольшой пещере Нахаль Хемар (к за¬паду от Мертвого моря у подножия Иудейских гор) были обнаружены шесть че¬репов, на которые, от затылка до темени, была нанесена решетка из темных полосок (клей, сваренный из шкур жи¬вотных не позднее 6200 г. до н.э. (А. Ниссенбаум "Archeology and Natural Sciences". 1997). Коль скоро решётка нарисована пря¬мыми (а не волнистыми) лини¬ями, то она, согласно символике (как совокупность квадра¬тов/пря¬мо¬угольников), указывает на соотнесение такого черепа с культом бога-отца.
Показательно и то, что в пещерах Нахаль Хемар (Ханаан, посл. четв. VII тыс. до н.э.) обнаружены и каменные маски (видимо, возникшие как модификация "портретного оформления" лика усопшего), одна из кото¬рых покрыта полосами красной и зелёной краски (т.е. эти маски связаны с обрядом возрождения к иножизни, и могут соотноситься, со¬гласно символике (два цвета), с обеими ипоста¬сями Двуединого божества (отцом-матерью)). В Иудейских горах и пустыне было найдено более десятка известняковых масок (примерно VII тыс. до н.э.) «портретного» типа (не раскрашенных). На этих «лицах» изображены (проделаны) крупные глазные отверстия, прямой нос, полуоткрытые, что-то гово¬рящие (или кричащие) зияющие рты (с зубами), а также показан лоб и часть голого (волосы отсутствуют) черепа мужчин. Так, об одном из способов изготовления подобной мас¬ки (слепка с лица погребённого), видимо, говорится в Угаритском эпосе об Акхате: "Белую глазурь выльют на голову, польют и на темя мое". Заметим, что посмертные маски известны, в частности, также у эллинов (т.н."фаюмский портрет") и у скифов (здесь погребальные маски оставлялись на лицах погребённых (к примеру, женское погребе¬ние могильника 1 в Минусинской котловине, таштыкская эпоха), см. ниже).
Уместно отметить и такое типичное (общепринятое) явление, как применение иденти-фицирующих сакральных масок во всевозможных культовых церемониалах Древней Ойку-мены. Так, на верхнепалеолитическом изо¬бражении (Пеш-Мерль, «мадлен») богини-матери вме¬сто человече¬ской (женской) головы нарисована птичья в виде маски (т.е. маска полностью закрывает голову богини). У винчанцев, в частности, обнаружены антропоморфные статуэтки Великой богини в масках птицы (нач. V тыс. до н.э.). Довольно популярна шумерская антропоморфная маска (из алебастра) «Дама из Урука». Эта маска, предположительно, во время культового действа закры¬вала лицо жрицы, исполняющей роль Инанны. Использовались антропоморфные идентифицирующие маски и греками. Известны маски (VIII в. до н.э.; сделаны на гончарном круге) из святилища Геры в Тиринфе (древнейшие «горгоны»), из храма Артемиды на Хиосе, а также маска Деметры Кидарии из Фенеи в Аркадии (использовалась на мистериях). В Древнем Египте также широко использовались идентифицируюшие зооморфные маски: в виде головы шакала (эмблема Анубиса), павиана (эмблема Тота), сокола и т.п., которые применялись в зависимости от назначения и характера ритуала (например, в осирических мистериях). Подобные маски применялись и в культовых обрядах кельтских кланов, а также тюрк¬ских и монгольских племён (маска Эрлика, как владыки цар¬ства мёртвых).

3.1.3 Ингумация.
Очевидно (судя по отношению к черепам), что неандертальцы не были первыми, кто на-чал хоронить своих по¬койников в земле. Так, в Испании (нагорье Сьерра-Атапуэрка, провал вблизи пещеры Куэва-Майор) обнаружены останки 32 тел (ок. 3500 фрагментов) гоминид Homo heidelbergensis, возраст которых оценива¬ется в ок. 350 тыс. лет. Эти останки, в основ-ном, принадлежат индивидам, прожившим от 8 до 10 лет (дети) и от 18 до 25 лет; лишь не-многие из скончавшихся были старше 30 лет. Значительную часть умерших составляют и жен¬щины в возрасте 15-16 лет, - поры первых родов. С точки зрения специалистов, изложенной в ж-ле «L'Anthropologie», выявляемая здесь практика (преднамеренного) захоронения ("обрядовые действия с телами умерших"), как типичная, встречается лишь го-раздо позже - начиная с примерно 100 тыс. лет до н.э. (по данным работы Ю.А. Смирнова "Мустьерские погребения Евразии" (1991) - ок. 90-80 тыс. лет до н.э. (в эпоху раннего Вюрма)). Однако, по мнению В.А. Алекшина, вполне воз¬можно, что ещё религиозное чувство гей¬дельбергского человека понуждало его соблюдать строго определён¬ные ритуалы при погребении ро¬дича.
Здесь (провал у пещеры Куэва-Майор), среди останков погребённых найдено всего лишь одно каменное орудие (возраст ок. 350 тыс. лет) - бифас (орудие, заостренное с двух сторон) из кварцита (длиной 15 см), которое, как представляется, попало туда случайно и не входило в погребальный инвентарь (упало в провал; люди же не были брошены в провал живыми). Важно отметить (показательно), что кости круп¬ных травоядных (и прочих) животных не были обнаружены среди остан¬ков (т.е. в то время представление о посмертном возрождении к новой, земной, жизни (коль скоро таковое уже могло зародиться, к примеру, при наблюдении «участи» семян растений в процессе собирательства) ещё не оформилось в обряде (в могилах нет ни только погребального инвентаря, но и никаких атрибутов символики, соотносимой с молением о возрождении ни к богине-матери, ни к богу-отцу (представление о которых в эту эпоху только зарождалось (антропоморфная статуэтка богини-матери)). На коллоквиуме по поводу данной находки (захоронения), собрав¬шемся в Американском музее ес¬те¬ственной истории (Нью-Йорк), сделан важный вывод (отно-сящийся и к неандертальцам): «появление у предков человека "метафизиче¬ской тоски", связан¬ной со смертью, и зарождение религиозной мысли» произошло не позднее, чем ок. 350 тыс лет тому назад.
Как известно, к настоящему времени открыто ок. 60 неандертальских погребений (ингумация) и большая часть из них относится к эпохе среднего палеолита (основная масса погребе¬ний приходится на Ближний Восток и Западную Ев¬ропу). Показательно, что результаты их раскопок указывают на то, что у неандертальцев в тот период во всей Евразии соблюда¬лись оди¬наковые способы погребения (сходные ритуальные дейст¬вия при захоронении). По-видимому, в силу специфики образа жизни (либо требований культа предков), неандертальцы погребали своих сородичей преимущественно в пещерах. Замечено (57.), что в обитаемых (заселённых на протяжении ряда поколений) пещерах "обычно бывает лишь одно захоронение, иногда несколько". Согласно статистике, неандертальские погребения в пещерах в 50 % случаев - детские, а среди захоронений взрослых особей - 75 % женские (видимо, много мужчин гибло на охоте). Как выяснилось (Г.М. Ализаде "К изучению…". 1953), в пещерах нередко обнаруживается единственное захоронение, совершённое "перед тем, как люди заселили пещеру" (т.е. в начале вселялись предки). Установлено, что захоронения осуществлялись преимущественно в специальным (преднамеренным) образом оформленных (обустроеных) сооружениях двух основных типов (ингумация): в обустроенных ямах-могилах (неглубоких, округлых, окрашенных) и в "насыпях", нередко сочетавшихся (к примеру, в Регурду или в Ля Ферраси). Обычно неандертальцы осуществляли не только индивидуальные, но и «коллективные» по¬гребе¬ния (как и ранее Homo heidelbergensis). В частности, в одном из захоронений пещеры Киик-Коба (мустье Крыма датировано примерно 80-25 тыс. лет до н.э.) два скелета взрослых людей были распо¬ложены ря¬дом; а в другом - ребёнок и женщина похоронены вместе; на стонке Заскальная VI (ок. 50 тыс. лет до н.э.) открыто погребение детей-неандертальце. Заметим, что перезахоро¬нения в ту пору не практиковались (поскольку не вписывались в концепцию по¬смертного возрождения к новой земной жизни, см. ниже). Установлено "История Европы. Т.1. Древняя Европа". отв. ред. Е.С. Голубцова. 1988), что большинство мустьерских погребений устраивалось в пределах поселений (к примеру, в пещерах). Знаменательно, что данная похоронная традиция пережила века. Так, в ранненатуфийском Эйнане, на территории поселения обнару¬жены погребения трех видов: индивидуальные; коллективные в ямах (в том числе и в ямах для хранения зерна), часто содержащие три костяка; а также и коллективные вторичные погребения.
Показательно и то, что у неандертальцев, как и у их предшественников (к примеру, в погребении праматери «Люси») почти во всех могилах встречается красная охра. По-гребения своих сородичей (по-видимому, мужчин) неандертальцы нередко "обкладывали камнями", что также служит "веским аргументом в пользу гипотезы о существовании погребальных традиций и [а также] самосознания" (Ф. Кликс). Следует отметить, что неандертальская традиция помещения камней (их форма неизвестна) в области головы и ног погребённого сохранилось и кроманьонцев верхнего палеолита (Г.П. Григорьев. 1977), и в мужских погребениях неолита (Ю.А. Смирнов.1972), т.е. данная символика (камни) в неолите соотносилась с культом бога-отца ("куратора" мужчин). Характерно, что при погребениях непременно демонстрировалось (постоянно выявляется) преднамеренно оп-ределённое (воспроизводящееся) отношение к нюансам погребения. «Имеются не-сомненные доказательства того, что [у неандертальцев] по¬гребение умерших было обрядом» (Д. Ламберт).
В фундаментальной монографии Ю.А. Смирнова "Мустьерские погребения Евразии" (1991) весьма обстоятельно показано, что "среднепалеолитическое (неандертальское) погребение по всем признакам, свойственным любому погребению данного вида любой последующей эпохи, представляет собой полноценный погребальный комплекс, состоящий из четырёх компонентов (погребальное сооружение, останки погребённого, погребальный инвентарь и дополнительная структура)". И такая погребальная "структура" была заимствована кроманьонцами, а её компоненты и далее традиционно сохранялись и реализовывались постоянно. Подмечено также, что неандертальцы "довольно часто" погребали останки усопших без некоторых (определённых) частей трупа, к примеру (Ла-Ферраси, Тешик Таш), без нижней челюсти или черепа (заметим, что отдельно захороненные челюсти или черепа обнаружены уже в Олдувайских раскопках (2,5-1,8 млн. лет назад); т.е. налицо преемственность воззрений).
Важно отметить, что при раскопках в Эс-Сукхуль (Схул), в части идентификации набора предметов погребального инвентаря, был сделан следующий вывод (D.A. Garrod. 1937): предметы, обнаруженные в могильной яме (в погребении) вполне тождественны по виду и характеру предметам (фрагментам костей, изделиям из камня, нуклеусам и отщепам), найденным вокруг захоронения в том же слое. Однозначно же здесь отнесены к погребальному инвентарю (и соотносятся с реквизитом концепции посмертного возрождения): бычий череп (в руках одного из погребённых) и челюсть большого вепря (в руках другого), а также скребло (в руках женщины или ребёнка (в одном из детских погребений в Ла-Ферраси 5 найдено три скребла)). Установлено (в пределах погрешности, зависящей от тщательности раскопок слоя), что "существование безынвентарных погребений (явление, характерное, в основном, для "восточного мустье" (Ю.А. Смирнов)) наряду с погребениями, снабжёнными инвентарём" (назначение которого требует уточнения); что, как совершенно справедливо предполагается, соотносится "не столько с социальными, сколько с идеологическими [т.е. культово-мифологическими] факторами".
Итак, можно утверждать, что многократная воспроизводимость характера погребального обряда, суще¬ствование выработанного (устояв¬шегося) стереотипа (к примеру, оформление могилы, трупоположение и ориен¬тация останков), позволяет предполагать наличие у неандертальцев (в частности, среднего палеолита) как доста¬точно развитого религиозного сознания, так и несомненно уже сложившейся системы неких (не тривиальных) стереотипных культово-мифологиче¬ских воззрений.
Вместе с тем (отдавая должное значимости работы Ю.А. Смирнова) уместно отметить, что некоторые выводы автора о характере мустьерских погребений Евразии, требуют неко-торой коррекции (уточнения). Так, в части ориентации трупа по сторонам света автор пола-гает, что "ориентировка погребённых головой в ту или иную сторону света кажется незави-симой от пола или возраста... имеющиеся сведения указывают на преобладание ориентиров-ки в сторону севера, запада и востока" (п. 8 выводов автора). По поводу же трупоположения при ингумации сделан такой (несколько краткий) вывод: неандертальцы "предпочитали хо-ронить умерших в (горизонтальном) положении "на боку" и с согнутыми в той или иной степени ногами и руками... погребение женщин и детей в положении "на спине" является крайне редким".
Итак, сгруппируем данные, приведённые в работе Ю.А. Смирнова ("Мустьерские погребения Евразии. 1991) в несколько ином статистическом ракурсе (сочетании параметров).
В части ориентации (расположения) трупа по сторонам света (а, как известно, открыто всего ок. 60 мест погребений):
головой на восток - в Спи (Бельгия), (женщина) Ферраси, (женщина) эс-Схул (Израиль); головой на северо-восток - Киик-Коба (Крым), (женщина) Ля Кина (Франция);
головой на запад - грот Ле Мустье, Ферраси, (мужчина) Регурду, (мужчины) Шапель (Франция), (мужчина) Шанидар (на спине, ноги вытянуты), однако головой на юго-запад.
Следовательно, неандертальцы (средний палеолит) при захоронении ориентировали женщин головой на восток/северо-восток, а мужчин - на запад/юго-запад.
В части трупоположения при ингумации (относительного расположения частей трупа относительно поверхности земли);
на правом боку (слева от бога-отца как бога Земли - мужской ипостаси Единого бога) - в Спи (Бельгия), поза эмбриона - грот Ле Мустье, "скрюченная" поза (женщина) - Ферраси, (женщина) Ля Кина (Франция), (женщина) эс-Схул (Израиль);
на левом боку (справа от бога-отца как бога Земли)) - в позе эмбриона (мужчина) - Ре-гурду, в скрюченном положении (мужчины) Шанидар (погребения 4 и 5), в "среднескрюченной" позе - (мужчина) Амуд (Израиль), мужчина на спине, но его череп ле-жал на левом боку - Ферраси.
Следовательно, неандертальцы при захоронении укладывали (преимущественно в скрюченном положении) останки женщины на правый бок, а мужчины - на левый.
Дифференцированный подход по половому признаку наблюдался у неандертальцев и при захоронении детей.
В части ориентации трупа по сторонам света:
ребёнок лежал головой на запад - в Ферраси, Староселье (Крым); на юго-запад - (маль-чик 8-9 лет) - в Тешик-Таш (Тянь Шань). Кафзех (Израиль); на юг - в Киик-Коба (Крым), Заскальная (Крым);
ребёнок лежал головой на север - в Рок де Марсаль (Франция), Шанидар, Кафзех (Изра-иль).
В части трупоположения:
ребёнок на правом боку - в Рок де Марсаль (Франция). Староселье (Крым), Шанидар;
ребёнок на левом боку - в Киик-Коба (Крым), Заскальная (на стонке Заскальная VI, Крым (ок. 50 тыс. лет до н.э.), все останки детей лежали в позе эмбриона);
Таким образом, как представляется, неандертальцы при захоронении укладывали маль-чиков головой на запад/юго-запад (как и мужчин) и, вероятно, на левом боку; а девочек - по всей вероятности, головой на север/северо-восток (как и женщин) и на правом боку.
Обычно, укладывая труп родича в могилу (яму), неандертальцы придавали ему не только позу как бы спящего человека (он уснул, но он проснётся!), но также (наиболее часто) и эмбриона (лежащего в скрюченном положении на боку, колени касаются живота, ступни - ягодиц, а голова склонена к коленям). Согласно результатов раскопок, эмб-риональная поза трупопо¬ложе¬ния осо¬бенно была распространена среди неандерталь¬цев среднего палеолита Переднего Востока: так были похоронены десять человек в пещере Эс-Сукхуль (Схул) на горе Кармель (Ханаан). Здесь (на Кармеле), небольшие неандертальские могилы (ямы) имели круглую или овальную форму (в Ферраси также обнаружены две небольшие ямы, "чётко вырытые в форме полусферы"), что, по мнению ряда учёных, должно было символизиро¬вать жизнетворя¬щую материнскую утробу Великой матери (как проявле¬ния Дву¬единого божества - матери-отца (см. ниже), поскольку Земля первоначально - «вот¬чи¬на» ("тело") бога-отца, а яма (полость) в земле (в горе, в породе) - материнское лоно (утроба) в «теле» Великого бога-отца, бога Земли и её недр); в которой погребённые останки уже лежали в позе эмбриона, т.е. тем са¬мым были подготов¬лены к (воз)рождению для новой жизни на Земле.
Важно отметить, что тот факт, что найденная в пещере Ла-Шапель могила (яма) имела искусственное происхождение и была сделана с использованием орудий труда, подтверждён геологическими исследованиями и химическими анализами.
Характерно, что и много позднее, в част¬ности, у анатолийцев поселения Чайёню, тела мужчин и женщин при захоронении также ориентированы по-разному (детей там хоро¬нили с матерями). В Чатал Хююке же выявлен следующий обычай: мужчины и женщины при жизни (раздельно) спали в различных частях жилых помещений (комнатах), а после смерти их останки (вторичные погребения - после удаления мягких тканей) хорони¬лись (уклады¬ва-лись) под теми же местами (лежанками, скамьями) в комнатах дома, где умершие спали, бу-дучи живыми (J. Mellart. Earliest Civilizations of the Near East. L., 1965. р191).
Известно, что хронологически первым из захоронений неандертальцев обнаружено было неповреждённое погребе¬ние близ Мустье (О. Гаузер, 1908 г.). Здесь (грот Ле Мустье) молодой мужчина 16-20 лет лежал под скальным навесом в специально выкопанной неглубокой (35-40 см) могиле (яме), и его телу была придана поза спящего человека, лежащего на правом боку с согнутыми в коленях ногами, головой на запад. Голова юноши по¬коилась на ладони, согнутой в локте правой руки; в левой руке умер¬шего находились цве-ты лекарственных растений (см. ниже). Вокруг тела и под вытянутой вперед левой рукой располагалось нес¬колько камней (кремень) и жареные куски мяса (от них остались обгоревшие кости, - следы погребальной тра¬пезы). Заметим, что нередко рядом с захоронениями (в том же слое) обнару¬жи¬ваются остатки костра и каменные орудия.
В хорошем состоянии сохранилось и погребение (классическое мустье III) из Ла-Шапель-о-Сен, Франция (остатки стоянки обнаружены в 1908 г.). Тут мужчина был положен в позу "спящего" с подогнутыми ногами на дно небольшого углубле¬ния (ямы), а на его груди лежала нога бизона (либо как доля умершего на погребальной трапезе, либо как эмблема бога-отца, к которому обращено моление). Здесь же обнару¬жено множество раздробленных костей различных животных (остатки трапезы) и кремневые орудия либо просто камни.
Рога и фрагмент берцовой кости лани, а также (обожжённая) скорлупа страусового яйца (символика моления богини-матери) найдены и в детском погребении Кафзех 11. В пещере Регурду, на вершине погребального сооружения (насыпи из камня), расположенного напротив останков медведей, обнаружено кострище, а под каменной насыпью - рог оленя. Характерно, что в эпоху позднего палеолита в могилы помещались также и фигурки Великой богини (на¬пример, захоронение (23 тыс. лет до н.э.) подростка из Арене Кандиде в Италии). Заметим, что судя по числу найденных "палеолитических венер", у кроманьонцев сакральный статус Всеобщей матери был весьма высок.
Захоронение неандертальского ре¬бёнка (мальчик 8-9 лет) в гроте Тешик Таш (горы Бай-сунтау), так описано акад. А.П. Окладниковым: «вокруг черепа мустьерского человека, ко-гда-то в строгом порядке, явно по определенному плану в виде круга (кольца), расставлены были рога горного козла». Итак, как уже упоминалось, здесь также проявляется особое отно¬шение к черепу (голове). С точки зрения архаичной сакральной символики круг (эмб-лема Великой богини) отображал и небосвод, и лоно. «Изгородь» же из пяти пар рогов горного козла (ассоциирующе¬гося с под¬земным огнём преисподней бога-отца, см. ниже), обрамляющая голову, может свидетельствовать о существовании представления о приоритетной хтонической связи мужского начала Единого бога с "сильным" полом (о "курировани" им мужчин). И тогда круг из рогов горного козла у головы умершего - молебственное обращение, призыв к Великим матери и отцу (небу и недрам земли (богу-отцу)) о воссоздании облика (черт лица) любимого дитяти при его посмерт¬ном возрождении, обращённый к изначальному Двуединому божеству, функционирующему как нечто еди¬ное, целостное (символика - круг из рогов козла)).
О «соблюде¬нии определённых обрядов, имеющих религиозное значение» (Ralph Solecki) повествуют и неандер¬тальские погребения из пещеры Шанидар (горы Загроса), датированные ок. 60 тыс. лет до н.э.. Здесь че¬тыре скелета мужчин лежали в ямах, вырытых в полу, в позе спящего человека (на подстилках из лес¬ного хвоща). Наиболее любопытным, новым значимым штрихом в этом захоронении являются рако¬вины каури, положенные у всех частей тела покойника. Вы¬явить роль этих раковин в погребальном обряде неандер-тальцев помогает (позволяет) сакраль¬ная символика, использованная в эпоху верхнего палео¬лита в кро¬маньонском погребении в Ло¬жери-Басс, Франция (налицо преемственность рели¬гиозной концеп¬ции). Тут (в Ложери-Басс) трубчатые и двустворчатые раковины каури лежали парами (символизируя жизнесозидающее единение ипостасей Двуединого божества) у лба, рук и ног и по четыре у локтей и колен умершего: считается (Н. Smith), что трубчатые и двустворчатые раковин моллюсков сим¬воли¬зируют мужские и женские креативные органы (соответственно). Причём, весьма примеча¬тельно, что раковины каури и до сих пор сохраняют такое же символическое значение («Створки раковины символизируют женский половой орган» (М. Баттистини «Символы и ал¬легории. Эн-я искусства». 2008)). Следовательно, можно полагать, что древняя концепция по¬смертного возрождения к новой земной жизни со временем пополнилась представлением о необходимости повышения эф¬фективности акта (деяния) возврата к новой жизни (т.е. представлением об интенсификации акта "священного брака"). Раковины каури были призваны не только умножить потенциальные (репродуктивные) способности обоих начал Единого бога, но и акцентиро¬вать внимание божества как на возрождении (воспроизведении) головы (хотя и это наиболе важно), так и остальных частей тела покойника (отмеченных раковинами). Ок. 600 трубчатых и двустворчатых раковин моллю-сков, обнару¬жено и в классическом Ориньякском захоронении кроманьонцев (верхний па-леолит). Вместе с тем, для усиления призыва к богу-отцу и богине-матери, в Ориньякском захоронении в могилу были также положены мужская и женские фигурки, два каменных кольца и множество дисков из камня и кости.
Показательно, что вера в особые сакральные воз¬можности раковин сохранилась и у обитателей мезолитической стоянки Тевьек (Бретань). Здесь останки умерших традиционно хоронились в ямах и посыпались красной охрой. Характерно, что и тут тела похороненных были снабжены украшениями из морских раковин (ожерелья, ручные и нож¬ные браслеты), которые (типы раковин) были подобраны таким образом, что соотносились и с мужским, и с жен¬ским началом.
Натуфийское погребение с останками ок. 50 че¬ловек обнаружено на тер¬расе перед пещерой Эль-Вад. Все скелеты ле¬жали на боку внутри обмазанной глиной ямы на ложе из раковин, а та часть из усопших, которая от¬личалась наиболее скрюченным положением, была датирована ранненатуфийским пе¬риодом (Д. Гаррод. "Каменный век горы Кармель"). Несколько могил (останки 65 человек) с фалличе¬скими фигурками (VIII-VI тыс. лет до н.э.) и морскими раковинами были обнаружены и неда¬леко от г. Назарета. Вероятно, из-за многократного вскрытия коллективных захоронений (на¬туфийские могилы нередко разрывались), в них не выявлено преимущественной ориентации останков по сторонам света, т.к. перед захоронением (укладкой) новых умерших, старые трупы могли быть перемещены (сдвинуты), а затем положены обратно произвольно, поскольку, ви¬димо, считалось, что они уже успели пройти этап возрождения. Следует отметить, что более поздние (вторичные) натуфийские захоронения (скелет усопшего или отдельные части тела) - индивидуальные, а костяки в них менее скрючены. Коль скоро погребения взрослых натуфийцев могли нахо¬диться и вне жилья, то детей и подростков особенно часто хоронили под полами жилых домов (не¬редко вместе с матерями). Характерно, что традиция скрюченных на боку погребений просле¬живается и в захоронениях таких раннеземледельческих «староевронейских» культур, как подунавские Ле¬пеньски Вир, Винча, Старчево-Кереш и Лендьел.
Весьма интересен и такой сакрально-символический штрих неандертальского погребе-ния юноши близ Мустье - цветы лекарст¬вен¬ных растений, найденные там. В пещере Шани-дар (Р. Солецки, 1953-1960 гг.) у головы (а, возможно, и на тело) умершего мужчины были положены цветы, большинство из которых и по сей день принадлежит к лекарственным растениям народной ме¬дицины. Так, палинолог Арлетт Леруа-Гуран (вдова знаменитого А. Ле¬руа-Гурана), изучая пыльцу растений (2000 г.), обнаруженную в области грудных и пояснич¬ных позвонков одного скелета из пещеры Шанидар 4 (Solecki, Leroi-Gourhan), определила 7 ви¬дов цветов-медоносов, относящихся к лекарственным растениям. Она считает, что поскольку в данной местности цветов росло намного больше, то, следовательно, у тех, кто хоронил погре¬бенного, был осознанный выбор числа, вида и назначения растений (поскольку известно, что целитель в древности - мужское божество, а число 7 - хтоническая эмблема бога земли, следова¬тельно, родичи почившего особо взывали об исцелении его тела (уповали) именно к богу-отцу).
Следует отметить, что в 2012 году Карен Харди (Автономный ун-т Барселоны) и Стивен Бакли (Йорк¬ский ун-т, Англия), проведя химический анализ кальцинированного зубного налёта у пяти индивидуумов (пещера Эль-Сидрон в Испании), показали, что неандертальцы пользо¬вались такими ле¬карственными растениями, как горькая ромашка и тысячелистник 47,3-50,6 тыс. лет назад (С 14).
В пещере Ракефет (гряда Кармель, Ханаан), обнаружены (Дани Надель. 2004) натуфий-ские захоронения (сотни могил с останками), в некоторых из которых найдены отпечатки стеблей и лепестков цветов (так, в могиле, датированной ок. ХII тыс. лет, до н.э., лежали мята и шалфей). В результате исследования сделан вывод о том, что здесь (пещера Ракефет) цветы уложены в могилы прежде останков (при её обустройстве). Так, в эпоху керамиче-ского неолита в могилы таких египетских поселений, как Меримда или Гелуан (Эль-Омари), было принято класть только цветы (Г.Чайлд «Древнейший Восток в свете новых рас¬копок». 1956). Знаменательно, что в одном их этих погребений был найден деревянный «жезл» (фал¬лос); а тогда, действенность (эффективность) целебных цветов погребений должна быть, соответственно, соотнесена с культом бога-отца.
Примечательно, что в силу столь древней традиции люди клали цветы в могилы умер-ших еще 4 тыс. лет тому назад. Так, в захоронении близ г. Перт в Шотландии цветы таволги лежали возле головы умершего высокого социального статуса (К. Брофи, ун-т Глазго). Сегодня же цветы кладут только на могилу (там, где это принято).
Как известно, архаичная вера в целебную силу цветов проявилась, в частности, у шуме-ров, в их мифо-поэтическом отношении к жемчугу как к магическому «цветку вечной моло-дости» (в эпосе о Гильгамеше змея съела добытый героем жемчуг, в результате чего сброси-ла старую кожу (облик) и омолодилась, ибо мудрому Змею, богу-отцу Энки, не угодно бес-смертие создан¬ного им человека (ни Адапы, ни Гильгамеша, ни Адама). По мне¬нию М. Элиаде («Очерки сравнительного религиоведения». 1999), «цветку вечной молодости» (жемчугу) приписывалось омолаживающее действие, «потому, что он был «рож¬ден от воды… жемчужины полны порождающей силы воды (глубин) … они, рождённые от [под влия¬нием] Луны» (AV, IV, 10), обладают долей ее магической силы [вновь и вновь возрождаться]… (а также и) потому, что он (жемчуг) представлял [мужское] начало инь» (как известно, у древ¬них китайцев «Луна - это («мутная», мужская) субстанция «инь» (см. ниже)). Таким образом, и М. Элиаде соотносит (во всех случаях) целебную силу цветов с образом мужского божества.
Соотнесение целительства (здоровья) с культом бога-отца демонстрируется тем, что обычно божеством-целителем в эпоху неолита и позже считалось мужское боже¬ство (и ин-дий¬ский Шива-Рудра, и шумерский Ассалухи, и древнегреческий Асклепий - лучшие из ле-ка¬рей), но при этом цветы - приношение (по принадлежности, если (?) лекарственные расте-ния не счита¬лись исключением) матери растительности (Великой богине), а также (в постнеолитический период) и эпифаниям раннеземледельческой Великой богини Неба (у египтян, например, богам Ра, Хор¬маху или Атону). Следовательно, можно пред¬полагать, что лекарственные цветы на трупах должны были служить «напоминанием» (молением), обращённым к обеим ипостасям единого и единственного Двуединого божества (матери-отцу) о необхо¬димости исцеления от смерти усопшего (возможно, излечения неких его конкретных органов, на которые и возлагались цветы) и скорейшего возврата (возрождения) его к жизни.
Уместно отметить и то, что цветы, сложенные (сплетённые) в круг, - венки (в т.ч. и по-гре¬бальные), - атрибутика культа Великой богини (различных её эпифаний). В Индии, к примеру, венками и гирляндами из цветов издревле украшают как невесту, так и жениха (вероятно, такие венки и гирлянды служили молением о "бесконечности" цветущего брака и о плодовитости). У аравийцев венок из цветов апельсина на¬девают на свадьбу только невесте, как символ ниспослания ей плодородия. Характерно, что цветочные гирлянды, как и венки (круг), тоже могли носить хтонический характер (вероятно, тоже как архаичная эмблема нескончаемых посмертных возрождений). Как известно, в Индии гирлянду из красных цветов надевали на человека перед принесение его в жертву («Айтарея-брахмана»). У иудеев же негативное отношение к любым венкам и гирдяндам, несомненно, сформировалось как следствие борьбы жречества за станов¬ление идей монотеизма (библейские евреи весьма почитали Иштар-Астарту).
Характерно, что в «траурных» (круглых или овальных) венках для погребений издавна ис¬пользуются розы (белые и красные) и лилии (а также, в частности, хризантемы, ирисы и гла¬диолусы, каждый из которых несёт свою сакральную символику; так (в наше время), хризан¬темы - символ смерти, а ирисы - символ веры и надежды). Очевидно, что изначально погре¬бальный (поминальный) венок (символизм цветов, из которых он состоит) приносился в дар (ст.-слав. «вѣно (венок)» озна¬чает «дар») Великой матери (в русле концепции непрерывного цикла посмертных возрождений к новой земной жизни).
Сравнительно часто в верхнепалеолитических кроманьонских погребениях находят тща¬тельно вы¬деланный и богато орнаментированный каменный «жезл» (стержень) с овальным или круглым отвер¬стием с одного из концов. Этот, как считается, «странный» предмет, несомненно является эмблемой фаллоса (в то время как кольцо или диск с изображением вульвы (к при¬меру, из Брно) в захоронениях символизи¬руют женское начало). Один из таких «жезлов» (му¬зей Сен-Жермен, Франция) украшен фигуркой глу¬харя (105.), вероятно, токующего в брачный период. Данное изображение с очевидностью свидетельст¬вует о характере и сакральном пред¬назначение «жезла». Присутствующая здесь символика: птица (бо¬гиня-мать) на «жезле» (фаллосе), - го¬ворит о видение стереотипного механизма созидания жизни на земле (анало¬гичная символика использована и на рисунках пещеры Lascaux, Франция). Два костяных «жезла» (типа batons de commandement) найдены рядом с останками двух мальчиков в возрасте 12-13 лет (одетых в ук¬рашенные бусинами меха, с кольцами и браслетами из слоновой кости в захоронении Сунгири (возраст - ок. 23 тыс. лет) к востоку от Москвы (очевидно, что данный погребальный инвентарь молебственного характера соотносится с обеими ипостасями Двуединого божества).
Возникает вопрос: если известны десятки неандертальских погребений, то почему число находок древ¬нейших ос¬танков неоантропов единично? Не ясно и почему захоронения неандертальцев го¬раздо старше, нежели кроманьонские (предполагается, что эти ветви парал¬лельны).
Вполне возможно (предположение), что эти факты могут быть связаны с изначально бытовавшей у кроманьонцев культово-мифологичекой традицией оставлять трупы птицам на открытых помостах (вве¬рять останки хтонической эпифании Великой матери, богине Неба). В таком случае мяг¬кие ткани склевывались стервятниками-грифами (пожирание тел птицами - символический акт посмертного возвращения плоти в материнскую утробу (с целью последующего возрождения)). Экскарнация проводилась и в специальных сооруже-ниях (или на деревьях); т.е. плоть "забиралась" богиней Неба.
Весьма показательно, что одно из известных (и весьма наглядных) ранних свидетельств веры в посмертное возрождение - пара женских грудей на одной из стен ран-неземледельческого Чатал Хююка, вылепленных (как на кар¬касах) на черепах грифов (вест-никах смерти), причём, их (грудей) сосками являлись острия клювов этих птиц (Великая мать - владычица жизни и смерти (гриф же - сама богиня)).
Далее, после после удаления мягких тканей (к примеру, у анатолийцев VIII/VII тыс. до н.э. (Дж. Мелларт)) очищенные кости собирались, заворачивались в одежды, шкуры или ци-новки и погре¬бались. Иногда останки посыпа¬ли красной охрой и киноварью, а область шеи и лоб черепа окрашивали синей или зеленой краской (символика Великой богини (см. по тексту)). Найдены скелеты, раскра¬шенные минеральными красками в различные цвета (голубой, зеле¬ный, желтый; - каждый из цветов соотносился с определённой эпифанией образа Великой бо¬гини, к которой (эпифании) взывали особенно настоятельно); и красный - сим¬волика бога земли и преисподней). Как установлено, практика очистки костей трупа перед последующим их за¬хоронением в специальном «контейнере» - анатолий¬ское начинание.
Подобная по¬гребальная практика выявлена и при раскопках ранненатуфийского поселе-ния Эйнан (Ханаан). Здесь также обнаружены коллективные вторичные погре¬бения останков (в одном погребе¬нии части скелетов нескольких лю¬дей) после предвари¬тельного удаления их мяг¬ких тканей (большинство захоронений содержало красную охру). Установлено, что в погребениях носителей культуры «Лендель» (4900-3400 гг. до н.э.), преемницы культуры линейно-ленточной керамики (В.А. Сафронов), встречаются не только захоронения практически целых останков умерших, но и костей после сожжения тела. В убейдском поселении Тепе Гавра также обнаружены погребения (IV-III тыс. до н.э.) двух типов: и ингумация (трупоположении), и остатки трупосожжений в урнах (возможно, - вторичное захоронение). Примечательно, что проведение экскарнации предписывает и "Авеста" (заметим, что основной способ обращения с умершими в "Ригведе" - кремация).
В городке Марч (Англия) обнаружено место погребения, где рядом со следами погре-бальных костров (найдены кремационные урны) располагался помост для экскарнации и большой (погребальный) колодец (глубокий), окружённый стеной из столбов. (С. Мекулей, Оксфорд). Существуют свидетельства, указывающие на то, что и в Стоунхендже останки после экскарнации кремировались.
В Греции (В. Буркерт. 1977), в Эвтресии на Эвбее, обнаружен воронкообразный колодец (диаметр 6 м, глубина ок. 3 м), окруженный стеной. В другой «жертвенной» яме, найдена маленькая каменная колонна («байтилос»), В кургане («магула») Оцаки (Фессалия) найдены жертвенные (возможно, погребальные) ямы (колодцы), в которых содержались слои пепла, кости, осколки сосудов и статуэтки (вероятно, как сопутствующий инвентарь). Считается, что подобные «похоронные колодцы» (которые греки называли «ботрос», а римляне - «мундус»; к этой же концепции относятся и «фависсы») - романо-кельтского происхождения и (поэтому) обнаруживаются по всей Галлии от Рейнской долины до Пиренеев и Атлантического побережья, а также в Германии (С. Пиготт «Друиды»). Встречаются и подобные колодцы (к примеру, в Ковентинас-Уэллс) с вотивными приношениями кельтов, среди которых нередко находятся и человеческие черепа.
Существенно, что данный обычай (вторичное захоронение) сохранялся не только у ха-наа¬неев, библей¬ских евреев (кон¬тейнеры «осуарии») или зороастрийцев, но предварительное удаление мяг¬ких тканей с тел усопших проводилось, в частности, кельтиберами и японцами, и дожило до нашего времени. Так, случай эксгумации (через 5 лет по¬сле смерти) в целях вторич¬ного захо¬ронения (костных) останков в оссуа¬рии (небольшое цементное строение в углу кладби¬ща) был зарегистрирован в на¬чале 80-х гг. ХХ в. в Фессалии (Се¬верная Греция).
Таким образом, если у кроманьонцев ещё не существовал (не развился) обычай вторич-ного погребения (артефакты отсутствуют), а кости растаскивались птицами и зверями (кости вполне могли и сжигаться), то и их могилы единичны и не должны быть на много старше классического Ориньякского погребения (35-25/32-20 тыс. лет до н.э.), поскольку традиция захоронения трупов в земле (ингумация) была явно заимство¬вана кроманьонцами у своих соседей - неандертальцев.


3.1.4 Концепции посмертной участи.

«К чему печаль о том, что знать нам не дано?»
Джон Драйден

Существовали ли у неандертальцев какие-либо представления о своей посмертной уча-сти? На этот счёт существует несколько мнений. Приведём некоторые из них. Так, академик Фридхардт Кликс («Пробуждаю¬щееся мышление. У истоков человече¬ского интеллекта». 1982) пришёл к выводу о том, что "как бы там ни было, нужно при¬знать, что у неандертальцев, по-видимому, существовало представление о «загробной» жизни". В свою очередь Уильям Рэндю (Центр международных исследований гуманитарных и социальных наук. США) полагает, что погре¬бальный обряд неандертальцев (обустройство могилы и особенно поза "эмбриона" - один из важнейших аспектов содержания концепции посмертного возрождения) надлежит рассматривать как проявление верования в «загробную» жизнь. Как выяснилось, у неандертальцев среднего палеолита уже существовал развитый культ предков (см. выше), а это предполагает ("Всемирная история. Т.1. 1956, стр. 48) осуществление ритуальной "заботы об умершем члене первобытной общины" как "непременной составной части... религии". Дж. Марингер (The Gods of Prehistoric Man... р50) же убеждён, что «люди [по меньшей мере] последней ледниковой эпохи [началась ок. 110 тыс. лет назад и закончилась ок. 9700-9600 гг. до н.э.] хоронили своих мертвецов в безусловной уверенности в их бу¬дущей телесной жизни (на земле)». А этнограф Лев Штернберг обобщает: "представление о загробной жизни [содержание концепции посмертного (ино)бытия] зависит… от культурного уровня, от социального строя, от условий географических, экономических и, наконец, от темперамента народа".
Характер захоронений и специфика артефактов (т.н. "погребальный инвентарь"), обна-руживаемых в неандертальских погребениях, свидетельствует, что со временем, палеолити-ческая концепция о необходимости вечного сохранения семьёй/родом па¬мяти об умершем, по-видимому, переросла у неандертальцев в более привлекательное пред¬ставление (концеп-цию) о возмож¬ности посмертного возрождения усопшего к новой (земной) жизни. И по-скольку умерший возвращался (как новорождённый) на землю, в свою семью (общину), к своему обычному существованию (и к своим вещам), то состав погребального инвентаря неандертальцев не содержал (и не должен был содержать) предметов обихода (орудий, оружия, посуды и т.п.).
Хорошо известно, что среди культово-мифологических представлений всякой веры (ре-лигии) наиболее устойчивым ком¬понентом, менее прочих подверженным различным влия-ниям, является похоронная практика (причём, теологическая подоплека того или иного по-гребального ритуала вполне может изменяться). Следовательно, видоизменение погребаль-ного обряда, появление в нем тех или иных новшеств, должно свидетельствовать о модифи-кации концепции посмертной участи.
Так, сопоставление неандертальских погребений (средний палеолит) и классического кроманьонского (см. выше) Ориньякского захоронения (верхний палеолит) говорит об их практически полной идентичности. Примечательно, что и в ранненатуфийском (X-VIII тыс. до н.э.) коллективном захоронении Эйнана «Погребение вождя» (Дж. Мэл¬ларт) скелеты не расчленены и с черепами. Здесь най¬дены и раковины «dentalium», а также много красной охры, но погребального инвентаря обнаружено не было (т.е. бытовала неандертальская кон-цепция посмертного возрождения). При раскопках захоронений под домами поселения Чай-ёню (7250-6750 г. до н.э.) найдены ожерелья из камней и раковин, костяные застёжки для пояса (не сохра¬нился), рассыпавшиеся бусинки. Представляется (все перечисленные предметы связаны с погребальным культом Великой ма¬тери), что этот инвентарь - настойчивая мольба к богине-матери о скорейшем возрождении к новой земной жизни. В 2004 г. в Пендик, округ Стамбула (Анатолия), открыто земледельческое поселение, существовавшее в VIII-VII тыс. до н.э., на тер¬ритории которого, помимо прочего (следы домов, каменные и костяные бытовые предметы, ин¬струменты и орудия), обнаружены человеческие останки, лежащие преимущественно в позе эмбриона, а также множество раковин моллюсков (погребальный инвентарь не упоминается), что указывает на веру в посмертное возрождение к земной жизни.
Так, на острове Тевьек (Сен-Пьер-Киберон) - типичной мезолитической (VII-IV тыс. до н.э.) стоянке в Бретани (П. Жио «Бретонцы», 2005)), обнаружено несколько домашних оча-гов, 7 больших ритуальных очагов (которые (либо камни), как правило, устанавливались над могилами) и 10 (по П. Жио) коллективных погре¬бений (останки 23 скелетов древних европеоидов (кроманьонцев) - 7 мужских, 8 женских и 8 детских), хаотически разбросанных среди остатков поселения и находив¬шихся под мусорными (кухонными) кучами (покойники были обложены поставленными на ребро плоскими камнями, а сверху прикрыты валу-нами). В некоторых погребениях из Тевьек (и здесь покойники были снабжены украшениями из морских раковин (ожерелья, ручные и нож¬ные браслеты, - символика, соотосимая с культом богини-матери)) тела усопших, посыпанные красной охрой, обрамлялось (обкладывались) рогами оленя (ср. в неандертальском погребении - рога козла), а также округлая форма микролитов (орудий) "тарденуазской" археологической культуры, - на¬стоятельный призыв к богине-матери (которая, вероятно, у местных рыбаков почиталась и как богиня моря (рыба - эмблема плодовитости богини-матери)). О не менее настойчивом призыве к богу-отцу соучаствовать в созидании инотел (священный брак) для пребывания в иномире предков, свидетельствует хтоническое число (7) больших ритуальных (погребальных) очагов (которые (либо камни) нередко устанавливались над могилами), число мужчин-усопших и общее число (10 как 5 и 5) коллективных погре¬бений.
Весьма важен тот факт, что здесь в погребальный инвентарь уже несомненно (среди ку-хонных отходов не выявлены следы работы по камню или кости) входили предметы не толь-ко молебственного, но и хозяйственного назначения (потребные погребённому), - орудия из кремня и костяные ножи.
Следует отметить, что распространение скрюченного (эмбрионального) трупоположения в погребениях «Ста¬рой» Европы, начиная с VI тыс. до н.э., как предполагается, связано с миграцией на Запад земледельцев Анатолии (через Балканы); т.е. так сложилось, что уровень поклонения Великой богине (отправление её культа) пропорционален степени занятости населения земледелием. Заметим, что трупоположене (вытянутое на спине), обычно практиковавшееся охотниками-собирателями лесостепной и степной Европы (а также, в частности, и скотово¬дами-номадами Северного Причерноморья IV тыс. до н.э.), вполне могло быть связано с предпочтительным почитанием ими бога-отца (мужского проявления Единого бога).
Итак, в Тевьеке налицо модернизация традиционного погребального обряда в части из-менения содержания (назначения) погребального инвентаря: умершего для неких целей на-чинают снабжать орудиями труда и оружием. Таким образом, символика этих захоронений (поза эмбриона, раковины, оленьи рога, охра) а главное - специфический погребальный ин-вентарь, говорят о существовании у тарденуазцев Тевьека веры в посмертное возрождение их "тел" (внешне подобных земным телам усопших, но "здоровых" и цельных) к инобытию в «Мире предков», в иномире преисподней, вполне адекватному их земному существованию, как бы его продолжению. К примеру, долговые обязательства кельтов из "этого" мира переходили (переносились) в "тот" - в иномир предков.
Характерно, что и в земледельческо-скотоводческом (пастушество) Чатал-Хююке пе-риода 6250-5400 г. до н.э. характер погребального инвентаря захоронений (здесь останки женщин сопровождали мотыги (земледелие), украшения и фигурки богини-матери (костяные плоские «шпатулы»); а мужчин - оружие (охота и защита)) указывает на то, что уже к этому времени обрела силу вера в по¬смертное инобытиё в иномире предков (т.е. при погребении родичи готовят умершего к достойному продолжению "существования" в «Мире предков», социально адекватному его предыдущему земному бытию). Заметим, что по мнению В.М. Массона ("Экономика и социальный строй древних обществ". 1976) имущественная ценность сопутствующего погребального инвентаря обычно отражала социальное положение умершего. Однако в части погребений доклассовой эпохи Г. Чайлд (1956) полагал, что погребальный инвентарь того времени не отражал степень богатства усопшего (как и его благосостояния в иномире).
Итак, этносы неолита модифицировали палеолитическую концепцию посмертного (воз)¬рождения принципиально, - в части назначения её «конечного продукта»: тела уже более не возрождались (не воссоздавалось путём нового рождения) для последующей жизни на земле, но посмертное "бытие", адекватное земному, продолжалась в иномире.
Следует отметить, что в постнеолитической Ойкумене веками бытовало убеждение, что своим обликом (определённые) "души" (тени, инотела) егип¬тян, шумеров, евреев и греков, а также "души" ханаанеев (по крайней мере, рапаитов, "души" кото¬рых обитали преимущест-венно на небесах, но для появления на земле обретали плоть) вполне адекватны земным об-разам их владельцев. Так, в Египте, при жертвоприношении умершему (надпись на "Камне Васали" (48.с328)), возносилась такая молитва: "да явится душа твоя, да живёт тело твоё, да ступает нога твоя".
Знаменательно, что вместе с тем, в частности, анато¬лийцами Чатал-Хююка неукосни-тельно соблюдались основные обряды, связанные с прежней, неандертальской, концепцией возрождения (преемст¬венность концепций). Та же тенденция проявляется и в обряде погре-бения ареала распространения (подунавской) куль¬туры линейно-ленточной керамики (V-IV тыс. до н.э.). Здесь, наряду с положением скелета на боку, скрюченно (в позе эмбриона) встречается и вытянутое трупоположение; а умерший сопровождается не только раковинами Spondylos, но и останки и сама яма-могила посыпаны красной охрой (усопший подготовлен к посмертному воссозданию его инотела согласно неандертальской традиции); однако при этом (вместе с тем) покойник, стараниями родичей, готов к «жизни (инобытию)» в ином, загробном, мире - его снабдили (погребальный инвентарь) каменным топором (муж¬чина) или зернотеркой (женщина).
Представляется, что какое-то время реализовывались обе концепции посмертной участи: и неандертальская (возврат умершего на землю как вновь родившегося), и модернизированная (инобытиё в "Мире предков", адекватное прдолжению земного бытия). Показательно, что раскопки погребений Ирана (таких, как Али-Кош), показали, что лишь в ок. 20% могил взрослых усопших находился (обнаружен) погребальный инвентарь; а в Средней Азии - всего ок. 22%, и в малоазийском регионе (Хаджилар, Мерсин, Джан Хасан) - 35% (В.А. Алёкшин "Социальная структура и погребальный обряд древнеземледельческих обществ". 1986). Так, в поселениях Джейтун, Песседжик-Депе, Чагыллы-Депе и Чопан-Депе (Южная Туркмения и Северо-восточный Иран) джейтунской раннеземледельческой культуры (VI-V тыс. до н. э.), генетически связанной с культурами Чатал-Хююка и Джармо, обнаружено 4 погребения взрослых и 9 - детей. Все умершие лежали на боку в скрюченном положении. Взрослые ориентированы головой на север (т.е. это - женщины, что подтверждает и обнаруженный погребальный инвентарь: шило/проколка (для шитья) и глиняный конусообразный сосуд (для варки пищи)); а дети (некоторые захоронены под полами жилищ) - головами на юго-запад и северо-восток (т.е. это - и мальчики, и девочки). Отметим, что ещё Э.Б. Тейлор (35.) связывал погребения детей (младенцев) под полами жилищ с верой в их возрождение.
Примечательно, что этот (упомянутый выше) погребальный инвентарь находился лишь в двух захоронениях женщин (в Чагыллы-Депе (глиняный сосуд) и в Чопан-Депе (костяная проколка)). Отмечается, что среди детских захоронений лишь в одном из девяти найден по-гребальный инвентарь - сосуд из глины (котрый мог быть обнаружен в том же слое рядом). Заметим, что и в Чатал-Хююке (В.А. Алёкшин) "дети похоронены только с украшениями [молебственного толка], часто в плетёных корзинах [корзина - аналог лона (см. ниже)]". Ха-рактерно, что и в анатолийском поселении Джан Хасан (современном Чатал-Хююку), а так-же в Али-Коше и Джейтуне, и позднее - в могильнике Кара-Депе (кон. IV - нач. III тыс. до н.э.), в поселении Сех-Габи (Западный Иран) и ряде др., обнаружены безынвентарные захо-ронения младенцев.
Следовательно, в ту пору бытовало представление о том, что все дети, умершие до какого-то возраста (особенно младенцы), должны были возрождаться к новой земной жизни. Так подмечено, что бусы появляются в могилах (Кара-Депе) мальчиков 7-9 лет. Украшения молебственного назначения (бусы) обнаружены и на девочках (старше одного-двух лет), и "чем старше возраст девочек в захоронениях, тем большее количество бус в их могилах" (В.А. Алёкшин). Считается (количество сопутствующих бус свидетельствует), что девочки возраста 7-9 лет уже переходили в разряд (группу) женщин.
Показательно, что в могильнике Кара-Депе (Копет-Даг), в котором, в частности, открыто 18 захоронений женщин, на женщинах старшего возраста (на старухах), в отличие от женщин иных возрастных групп, вообще отсутствовали украшения (такие как ожерелья, бусы, браслеты) молебственного назначения (т.е. по мнению родичей богине-матери можно было не спешить с их возрождением (и прибытием в "Мир предков")).
Погребения взрослых в поселении Умм Дабагия, Северная Месопотамия (6000-5600 гг. до н.э. (классификация Лионской школы)), в пяти случаях оказались безынвентарными. В одной из могил, возле черепа, лежала морская раковина.
В поселении Хассуна (Северный Ирак), где т.н. "хассунская" культура (5950-4950 гг. до н.э.) сменила культуру "Умм Дабагайя", раскопано две могилы взрослых людей: одна из них оказалась безынвентарной, а в другой найдены глиняный сосуд и мотыга (т.е. погребена женщина). В Хассуне и Ярым-Тепе I обнаружены безынвентарные погребения новорождён-ных, помещённых в сосуды (аналог чрева, см.ниже).
Следует отметить, что в погребениях эпохи халафской культуры (5050-4300 гг. до н.э. (или 5600-4500гг. до н.э. по новой калиброванной хронологии)) взрослых уже хоронили с разнообразными орудиями труда и утварью. И далее, во втор. пол. IV тыс. до н.э., в частно-сти, суб¬арейцы (хурриты) веровали в концепцию инобытия (пребывания) в "Мире предков" (в иномире): «Это подтверждают найденные скорченные погребения с могильным инвента-рём: сосудами, каменными и костяными орудиями» (В.И. Авдиев). Состав погребального инвентаря минойских захоронений (ингумация, преимущественно "поза эмбриона"), отно-сящихся к эпохе неолита и ранней бронзы (украшения, оружие, печати, каменные топоры и молоты, "жернова", сосуды и т.п.), также предполагает существование у критян концепции веры в посмертное инобытиё в "Мире предков". В могильнике города Каниша (Центральная Анатолия) все погребения взрослых (нач. II тыс. до н.э.) также содержали разнообразный погребальный инвентарь.
Характерно, что громкие отголоски похоронной практики и религиозных представлений неандер¬тальцев легко распознаются, в частности, в соответствующих обрядах современных индейцев «коги», обитаю¬щих в Колумбии, в горах Сьерра-Невада. Так, под¬робное опи¬сание погребения индей¬ской девушки в 1966 г. при¬ведено у С. Reichel-Dolmatoff («Notas sobre el simbolismo religioso de los Indios de la Sierra Nevada de Santa Marta». 1967). Рассказано, что в начале местный шаман, выполняя ряд ри¬туальных жестов, выбирает место для могилы, а определив его, произносит: «вот оно, чрево». Далее родичи выкапывают могилу (яму), на дно кото¬рой кладут зеленые (цвет Великой богини) камешки, устричные раковины и раковину улитки (послед¬няя у индейцев символизи¬рует мужское на-чало, «мужа», участвующего в акте возрождении). Умершую де¬вушку заворачивают в белые пелены и, поднимая с девятой попытки (и цвет, и число (три по три) - символика богини Неба), уклады¬вают на левый бок в эмбриональной позе, головой на восток. Яму засыпают зем¬лей. Затем сле¬дуют жертво¬приношение «Пища для Смерти» и ритуал затворения и отворения «чрева-жилища». Поскольку в брачных установлениях индейцев племени «коги» принятие пищи ассоциируется с поло¬вым актом, то данное жертвоприношение и обустройство могилы являют собой настоятельный призыв к богине-матери - Владычице смерти о возрождеритуально нии подготовленной умершей к новой земной жизни (погребальный инвентарь не содержит предметов хозяйственного свойства).
"Насколько у некоторых примитивных народов (аборигенов Австралии, индейцев, эски-мосов, негров, и пр.) реальна [сохранилась архаичная] вера" в возможность посмертного возрождения к новой земной жизни, "можно видеть из того, что когда европейцы впервые появились в Австралии, то туземцы принимали их за своих воскресших покойников (к сэру Грею бросилась в объятия со слезами радости одна женщина, принявшая его за своего де-душку), в чем их утверждал белый цвет европейцев, напоминающий цвет их предков после смерти (кончины)… И когда англичане стали посылать в колонии своих преступников, то бывали случаи, что (аборигены) предлагали тому или иному каторжнику… которого прини-мали за вернувшегося (возродившегося) предка, тот участок земли, который прежде принадлежал покойнику" (Л.Я. Штернберг "Первобытная религия в свете этнографии". 1936).
В Индии, в частности, у дравидов-кхондов, сохранились наидревнейшая концепция по-смертной участи. Так (Л.Я. Штернберг. 1936), когда у кхондов рождается ребенок, местный жрец спрашивает, кто из умерших членов племени вернулся на землю, и по получении того или иного ответа "этот ребенок считается воплощением определенного покойника", возродившегося к новой, земной, жизни.
Необходимо подчеркнуть, что основополагающее представление о том, что создание (ино)тела человека осу¬ществлялось в любом случае (при любой концепции посмертной уча-сти) как стараниями богини-матери («О, Великая богиня, Вечная мать, Та, что дала рожде-ние...» (из молитвы в кельтский праздник Самайн), так и радением паредроса - бога-отца (перманентный священный брак всеобщих «матери и отца»), - устоялось и оставалось неиз-менным тысячелетия (согласно молебственной части набора погребального инвентаря, человек со времён палеолита взывал к божественным "матери-отцу" о содействии в обустройстве посмертной участи).
И это представле¬ние (частично) демонстрируется, к примеру, погребениями в курганах «кеми-обинской» культуры (сер. III тыс. до н.э., ареал распространения - Крым, Нижнее По-днепровье и Тамань). Здесь погребальные (могильные) конструкции выполнены в виде ка-менных (иногда деревянных) камер (В.А. Сафронов «Индоевропейские прародины». 1989). При этом дно ям-могил посыпано ракушками и/или белой галькой, а погребаль¬ный инвен-тарь (посуда, амфоры, топоры, тесла) свидетельствует о веровании в посмертное инобытиё в потустороннем иномире предков. Характерно и то, что, в частности, Новосвободненские могилы имели вогнутые внутрь стороны и скругленные углы (как на Мальте, - дань культу богини-матери).
Однако (что важно) роспись стен этих погребальных камер-«ящиков» весьма необычна (в свете вековой традиции) и, как представляется, была призвана заменить (адекватно) мо-лебственную часть погребального инвентаря: здесь изображены (Щепинский. 1985) тре-угольники, ромбы, круги, квадраты, полосы и точки, которые нарисованы белой, крас¬ной и черной красками (символика "матери", "отца", их единения и, как следствие, - порождения (см. ниже)). Следует отметить, что и в двухкамерной подкурганнной «гробнице» праариев (Резепкин, 1987) из Ново¬свободной (урочище «Клады», Адыгея) белая грунтовка стен также покрыта красными и черными ри¬сунками. В захоронении Лейне-Гелич (ок. города Халле, Германия) орнаментальные элементы тоже содержали треугольники, зигзаг и ёлочку (ком-бинации уголков).
Следовательно, все эти рисунки (сакральные знаки и эмблемы), а также характер состава сопровождавшего усопшего (обнаруженного) погребального инвентаря, демонстрируют, что содержание (предназначение) последнего (особенно его часть молебственного назначения) было в значительной степени переосмыслен. И многие вещественные эмб¬лемы (традиционные предметы (вещи)), со времён палеолита соотносимые с различными проявлениями культов богини-матери и бога-отца (к которым адресовалось моление об участи усопшего), постепенно вышли из употребления (в особенности такие дорогостоящие, как различные украшения), и были заменены чисто символическими (графическими) образами, - архаичными сакральными знаками и эмблемами (иногда сценами (картинами), - как в период верхнего палеолита), соотносимыми с теми или иными эпифаниями (функциями) ипостасей Двуединого божества. Очевидно, что при этом некоторые (наиболее значимые) фундаментальные сакральные образы, воплощаемые в символике материальных объектов (в изделиях или строениях), а также и сопутствующие им традиционные обряды и ритуалы, сохраняются. Так, в частности, осталось (сохранилось) неизменным воплощение неандертальского пред-ставления о могиле-яме (и кроманьонского - об её материальных эквивалентах) как о порождающем лоне (чреве) Великой матери (о чём свидетельствует сама магила (погребение).
Уместно отметить и характер реакции человека Древнего мира на известие о смерти ро-дича. Так, согласно табличек из Рас-Шамры (69.), когда Илу, отец богов Ханаана, узнал о смерти «своего сына», "Он... на землю лёг. Он стал кататься в пыли, на макушку насыпал прах; одеяние своё накрыл смертельным покровом; камнем кожу свою изрезал, срезал пряди (волос) на обоих висках, щёки и подбородок тростинкой избороздил; место груди, что над сердцем, он обработал, как землю сада; спину вспахал, словно долину". Затем в слезах он принялся громко причитать по умершему. Также поступали и в Шумере (скорбь Инанны). По свидетель¬ству Геродота, и скифы, в знак горя по случаю смерти царя, отрезали себе уши, обстригали волосы, исцарапывали себе лоб и нос, хлестали себя по рукам и делали на них нарезы, а также пробивали левую руку стрелой, следуя за повозкой с те¬лом с криками и стенаниями. Древние тюрки также соблюдали ритуальный плач по умершему, с причитаниями, с ритуальным самоистязанием (вырывание волос, надрезы на лице и т.п.).
Представляется, что (намеренно) причиняемая телу боль при всевозможных сакральных самоистязаниях (на похоронах, инициациях, оргиях плодородия и т.п.) - чувство страдания, приносимое в дар божеству (а скорбь, выражение горя при погребениях, - разновидность моления, приносимая богам преисподней).


3.1.5 Об идее посмертного возрождения.
Принято полагать, что неандертальцы обеспечивали себе пропитание за счёт охоты и собирательства, а последним занимались преимущественно женщины.
Так, по мнению Марии Гимбутас («The Earth Fertility Goddess of Old Europe. Dialogues d'histoire ancienne». 1987) в возникновении идеи посмертного возрождения, возможно, «сра-ботал» опыт собирательства, - аналогия, согласно которой умерший мог постоянно возрож-даться на земле, подобно зерну (или семени), упавшему из колоса на землю. «Зерно... очень ёмкий символ смерти и воскресения, [посмертного] возрождения», - считает А.Б. Зубов. Подмечено (Б.А. Рыбаков "Космогония и мифология земледельцев энеолита". 1965), что "идея зерна, семени, как начала новой жизни, пронизывает (в частности, и) всю трипольскую пластику" (период 5500-2750 гг. до н.э.).
«Складывается впечатление (105.), что (не только) зерно, (но и) мука, выпечен¬ный хлеб... были [важными] элементами ри¬туала... священно¬действия [обобщённого религиоз-ного об¬ряда]» ещё в эпоху собирательства, поскольку выяснилось, что изготовление мучных изде¬лий началось ок. 30 тыс. лет до н.э. (характерно, что хлеб, как и лепёшки, - первона-чально имел круглую форму (т.е. связан с культом Великой богини)).
Существует мнение, что процесс (акт) растирания зерна пестиком (аналогом фаллоса) в ступке - ат¬рибуте, символизирующем порождающее чрево богини-матери (в результате чего "нарождается" мука - как плод этого "брака"), являлся своеобразным каждением культу пло¬дородия зерновых, первоначально исклю¬чительно женскому, связанному с Всеобщей матерью. И посему зерно обычно растирали женщины-соби¬рательницы, а позднее, к примеру, у немцев, и сеяли (продолжали сеять) зерно женщины, пред¬почтительно беременные или замужние (М. Элиаде). Показательно и то, что у древних греков праздник осеннего сева зерновых (Фесмофории) «отмечался… при участии одних лишь жен¬щин» (М-П. Нильссон «Греческая народная религия». 1998).
Так, в Эйнане (натуфийское городище близ западного берега озера Хуле, Северная Па-лестина), в одном из круглых (диаметром 5-9 м) домов с каменными основаниями, обна-ружено на полу более двадцати пестиков и зернотерок. Семь из них были рас¬положены так, что воспро¬изводили контур человеческой фигуры (J. Perrot. "Exca-vations at Eynan ('Ein Mal-laha)". Preliminary report on the 1959 Season // Israel Exploration Journal. Jerusalem, 1960. Vol.10. № 1. р16.3). Полагая число семь атрибутом сакральной символики бога земли, позво-ли¬тельно усматривать в данной человеческой фигуре (из пестиков) отображение порождаю-щего (оплодотворяющего) образа мужской ипостаси Единого бога (а в доме - святи¬лище плодородия).
Как известно, на Руси посевы зерновых издревле назывались «хлеба» (т.е. поня¬тия "зерно" и "хлеб" отождествля¬лись). Прежде чем вкусить хлеб нового урожая, у айнов (япон. "айну"), - древнейшего населения Японских островов, произносилась такая молитва: «О ты, божественный злак, мы поклоняемся тебе… О ты, божество... корми людей, я теперь приобщаюсь к тебе, - вкушаю твое тело» (Y. Batchelor, ор. с., pp. 204-206); т.е. зерно, колос, а затем и хлеб - тело божества. У шуме¬ров III тыс. до н.э. хлеб (чурек) именовался словом (выражением) «ninda» (И.М. Дьяконов), означающим («nin-da») букв. «госпожа богиня», а божеством зерна считалась убейд.-шум. богиня Ашнан (где «ба¬нановое» "нан(а)" означает" (Свет¬лая) мать").
Так, в Библской мифологии имя Берит - богини из первой пары (поколения) ханаанских богов (супруга Элиона) интерпретируется как «зерно; хлебный злак» (в имени «Бер-ит)» «б(е/а)р [br]», ивр.-хан. (נר), обозна¬чает «зерно; (хлебный) злак» как нечто сакральное, связанное с Небом см. ниже); а «ит» - окончание, показатель жен. рода (по-видимому, это имя - один из синонимов к наименованию некой протоханаанейской Великой богини, возможно, Анат). Заме¬тим («Библейская энциклопедия Брокгауза»), что в ханаанейском языке (и иврите) в значении «зерно, колос, хлебный злак») использовалось (после экспансии амореев-номадов патриархальной культуры) и слово муж. рода «даган» (обязанное своим происхождением имени бога («Даган») - открывателя хлеба и (по одной из версий) изобретателя плуга.
У греков (афинян) первоначально ячмень (зерно), а затем и пшеница (зерно) обознача-лись термином "Деметра" (так, Wilhelm Mannhardt (1860) производит греческий культ (и обозначание) злаков и культ богини Деметры («Матушка-ячмень») от критского слова "deai" - "ячмень"). Сакральное представление древних греков о поле, покрытом колосьями, высве¬чивается в следующем его описании (Л.Я. Штернберг "Первобытная религия в свете этно¬графии". 1936): «Выходил посев на поверхно¬сти земли - и тогда Деметра зеленела, подрас¬тал этот посев - тогда Деметра краснела, а когда поле начинало золотиться - тогда Деметра желтела» (т.е. Деметра - олицетворение (персонификация) хлебного поля (совокупности колосьев)". На время обмолота зерна на току устанавливался т.н. "алтарь Деметры" (Фео¬крит). Одним из культо¬вых имён Деметры было также и «Сито» («хлеб», «мука»). В связи с выпечкой пер¬вого каравая хлеба из зерна нового урожая Деметру называли также и «богиня больших кара¬ваев». У египтян же бог зерна, покровитель урожая зерновых - "Непри": др.-егип. термин "nрr (не¬пер)" принято понимать (устоявшийся синоним), как «зерно».
Показательно, что у греков в похоронном об¬ряде вскрытия могилы в состав блюда поминальной трапезы (совершаемой у раскопанной могилы) вхо¬дило варёное зерно, что перекликается с содержанием концепции посмертного возрождения (плакальщицы же бросали цветы в разрытую могилу). Ассоциативная аналогия (отголоски) смерти человека и колоса (во время жатвы), встречаются и в книге Иова (5.26): «Войдешь во гроб в зрелости [созрев¬шим, прожившим жизнь], как укладываются снопы пшеницы в свое время». Так, Осирис, однажды умерший и воз¬родившийся бог, говорит о себе: "Я живу как зерно, я расту как зерно… как ячмень"; т.е. колосья ячменя считались его телом. На ряде изображений Осириса показано, что злаки произрастают из его мумии (Осирис - бог растительного плодородия).
Заметим, что сла¬вянский обычай хранить зерно для посева в изготовленном заранее гробу (аналоге утробы), вполне может быть воспринят как атавизм концепции по¬смертного возрождения (ср. др.-егип. - тело фараона помешалось в саркофаг (как в лоно богини-матери Нут) для возрождения к вечной жизни в Дуате). В Египте V тыс. до н.э. (культура Меримды) умерших погребали, наполняя их рот зернами пшеницы (дабы ускорить их возрождение). Сходные традиции (и их сакральный подтекст) дожили до нашего времени в Индии. Ещё в середине XIX века вызывали удивление «курьёзные» архаичные обычаи, при-уроченные к мо¬менту умирания: это - вложение в рот умирающего пяти продуктов коровы («панчагавья»), а также под¬ведение к его постели ритуально разукрашенной коровы («корова» - одно из основных проявлений Великой матери), дабы уми¬рающий в последний момент жизни мог держаться за её хвост (А.Е. Снесарев «Этнографическая Индия» М. 1981) из опасения после смерти не попасть в возрождающее лоно.
Амбиполярная природа зерна («Се¬ется в тлении [мёртвое зерно погребается в землю], восстает в нетлении [оживает и прорастает колосом]...» (Кор. 15.42-44).), как и самой Всеобщей матери, соотносится также и с плодородием ут¬робы, плодовитостью: на брачных церемониях осыпают зерном молодожёнов.
Так, в Литве сноп, сжатый последним, носил наименование «Старая женщина, старуха» («Баба»). Его повсюду торжественно возили на последнем возу снопов, водрузив сверху, и все вокруг радостно приплясывали. В частности, в Англии, Австрии и Болгарии из послед-него снопа обычно делали куклу с названиями (соответственно): «Королева урожая, …ко-лосьев, …ржи». В Швеции (Вестерланд) из зерен последнего снопа выпекали хлебец в виде маленькой девочки (Дж. Фрезер и др.), а в Шотландии - юной девы (символика возрождения божества хлебного злака, после убийства колоса во время жатвы).
Примечательно, что для этапа раннего "керамического" неолита (Ярмук¬ская культура, се¬вер Пале¬стины), было характерно изготовление глиняных женских статуэток с продолго-ватой, заострённой го¬ловой(-зерном) и зернообраз¬ными глазами, с подчёркну¬тыми призна-ками пола, с руками, поддержи¬ваю¬щими груди (подобная статуэтка найдена и в Hacilar). В глиняную массу, из которой изготовлялись женские статуэтки хассунской (Н. Мерперт. 1973) и трипольской культур (Е.В. Антонова), добавлялось зерно хлебных злаков. Найдены и трипольские глиняные фигурки свиней (эмблема плодовитости богини-матери, см. ниже) с вдавленными в них зёрнами злаков (моление об изобильном урожае).
Заметим, что в патриархальной Франции (провинция La Palisse) выпекали из теста от последнего снопа мужскую фигурку (W. Mannhardt "Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstamme". Berlin, 1875). Характерно, что в патриархальной Аравии последний сноп пшеницы (т.н. «старик») сжи¬нает сам хозяин поля, закапывает его в могилу и молится о том, чтобы «пшеница возроди¬лась от смерти к жизни» (W. Liungman "Euphrat-Rhein". V. I, S. 249).
Уместно отметить, что жатва зерновых (срезание (убиение) колосьев серпом) у многих этносов отождествлялась с убийством (как в сражении или на охоте), т.е. являлась "муж-ским" занятием. Даже мечи, к примеру, у древних египтян или ханаанеев, имели форму сер-пов. На одном из изображений бог Крон показан держащим меч, нижняя половина которого прямая, а верхняя загнута крючком (в виде серпа). Показательно, что на стене пещеры Лос Летрерос (Испания, неолит), изображена человече¬ская фигура с фаллосом, с огромными ро-гами (буйвола) и с серпами в обеих руках. Тот факт, что жатвой зерновых в пору доминиро-вания матриархата занимались именно мужчины, следует, в частности, и из того, что в захо-ронениях анатолийцев (на заре земледелия) вкладыши серпов входили только в погребаль-ный инвентарь мужчин (В.А. Алёкшин).
Итак, представляется, что поскольку собирательством (а также помолом и выпечкой хлеба) занимались именно женщины, и они же рожали детей (т.е. являлись источником но-вой жизни), то и (ассоциативная) идея возрождения (нового рождения) умершего подобно погребённому в земле зерну, возврат его в свою семью/род, по всей вероятности, и принадле¬жит женщине.
Сочетание (сопоставление) таинства ма¬теринства, деторож¬дения, вызывавшего у древнего человека изумление (необходимость отца была, видимо, понятна), и сверхъес-тественного чуда возрождения "умершего" зерна (семени), убитого колоса (и здесь осуще-ствлялась воля Всеобщей матери), по-видимому, и явилось тем основным при¬чинно-следственным движителем, который инициировал генезис идеи по¬смертного воз¬рождения к новой жизни, а затем и соответст¬вующие обряды и ритуалы в погребальной практике неандер¬тальцев (концепция, видимо, сформировалась в русле от¬правления культа предков).
По-видимому, существенное влияние на наполнение концепции посмертного возрожде-ния оказало и то, что "небесные люди" - Солнце и Луна, прожив на небесах некую жизнь, пропадали, "умирали", но постоянно (ежесуточно) возрождались и "проживали" эту свою жизнь снова и снова. Нельзя не заметить, что содержание концепции возрождения неандер-тальцев весьма напоминает возобновляемость месячного цикла (ход изменения фаз) Луны: она (в начале лунного месяца) нарождается "младенцем", растёт и достигает полной зрело-сти, а затем стареет (убывает) и умирает (и это повторяется вновь и вновь).
По всей вероятности, ещё неандертальцы усматривали сакральную связь (как аналогия) между возрождением зерна (семени) и, в частности, такого небесного тела как Луна (которая соотносится и с растительным, и с животным плодородием, см. ниже), и экстраполировали это представление (посмертное возрождение) на всё живое (ибо всё вершится по воле Единого бога). Так, бытует мнение, что в раннем неолите существовала ассоциативная (магическая) связь между смертью, в частности, такого божества, как (созвездие) Телец (соотносился с богом-отцом) и возрождением зерна. Так (У. Хартнер), в 4000 г. до н.э (в Эру Тельца), в день 10 февраля, когда Телец скрывался за горизон¬том небосвода («пропадал, умирал» на 40 дней), в Шумере начинались полевые работы («погребение» зерно в землю), а 21/22 марта (в День весеннего равноденствия), когда созвездие Тельца вновь появлялось (возрождалось, пробуждалось), прорастали (возрожда-лись, подобно божеству) первые всходы озимых зерновых культур (заметим, что восход и заход созвездия Тельца каждые 150 лет сдвигается на один день).
Уместно отметить, что и у славян (Б. Рыбаков, А. Голан) дни 24-25 марта назывались "медвежьим" или" змеиным" праздником (считалось, что в эти весенние дни медведь поки-дает берлогу, а змеи выползают из зимних нор (у славян известны два змеиных праздника в году, делящие год почти на две равные части)), который (празднование), как представляется, инициирован представлением об окончании зимней спячки бога-отца (о конце "тёмного" времени года).
Древний человек был убеждён, что основной источник (главное "действующее лицо") жизни и смерти (и посмерт¬ного возрождения) - Великая мать. Эту веру неоантропов весьма наглядно демонстрирует (как уже упоминалось) одна из стен Чатал Хююка (святилище E.VI.10), на которой грудь богини вылеп¬лена на черепах грифов (эта птица - хтоническая эмблема богини, которая и сама нередко представлялась в облике смертоносного грифа). Здесь смертоносные острия клювов птиц высту¬пают на месте сосков груди: богиня-мать не только убивает, но и вскармливает своим небесным "молоком" всё живое (обычно гриф, правозвестник смерти, изображался рядом со старой женщиной (статуэтка)). Отметим, что хтонические изображения Великой богини помещались в святилищах Чатал Хююка, в основном, на западных стенах.
Так, египетская богиня Мут (др.-егип. "mw.t" - "мать") - «мать своего создателя и дочь своего сына», - первоначально фиванская «владычица Неба», в качестве богини-птицы пред¬ставлялась в образе грифа (коршуна), который (М. Мюррей «Египетские храмы». 2008), как и соответствующий ие¬роглиф, также означал «мать» (птица служила эмблемой Великой богини и как богини Неба, и как создательницы жизни - матери, породившей, в частности, и «мировое» яйцо. Отметим, что в Сирии, в горах Джебль аль-Белаас, не¬давно (инф. агент. САНА) найден каменный ястреб (небольшая фигурка), датированный Х тыс. до н.э. (архаич-ная эмблема богини-птицы).
Весьма примечательно, что в Индии Всеобщая мать и богиня Неба всё ещё почитается как источ¬ник вечного круговорота творения: и смерти, и возрождения в новом рождении («Тот, кто ро¬дился, непременно умрет, а после смерти - ро¬дится вновь» («Бхагавад-гита»)), что наглядно представлено на современной кришнаитской картине «Ре¬инкарнация» (Krish-na.com). Здесь Ве¬ликая мать (в двух возрастных проявлениях) изображена стоящей на «водах жизни» (из которых появляются животные) на фоне символа бесконечности. Знак бесконеч¬ности (горизон¬тальная восьмёрка) вырезан в небесной тверди. В правой части этой бесконечности (в круглом окне) старая женщина, закутанная с головой в чёрные одежды (Смерть), встречает и принимает умерших (изображена хтоническая череда (5 чел.) всё более стареющих (умирающих) мужчин). Из левого же окна бесконечности в небесной тверди простоволосая молодая женщина-мать, одетая в бе¬лое (светлое), на¬рядное платье, отправляет в мир вновь рождённых (первым в череде из 6 (сим¬волика амбивалентности по половому признаку (согласно контексту)) растущих и мужающих детей (обоего пола) изображён грудной младе¬нец). Левой рукой богиня поддер¬живает ещё ползающих чад, а поднятой в правой руке ветвью благо¬словляет взрослеющих (растущих), идущих в этот мир, людей.
Сходное представление отражено, к примеру, и во взгляде древних египтян на саркофаг (место погре¬бения), как на возрождающее чрево (лоно) Великой матери («Тексты пирамид», 616): «Ты (умерший фараон) передан твоей матери (богине Неба) Нут под её именем «керес» (т.е. «гроб», который позднее обозначался по др.-греч. - «саркофаг» («Тексты пирамид»)). В Древнем Египте (Л.Я. Штернберг. 1936) "некоторых членов царской фамилии хоронили также и в скульптурных изображениях золотых коров" - аналогов саркофага (т.е. помещали во внутрь (в утробу) богини-матери в образе коровы).
Характерно (прооб¬раз Богоматери - Исида с младенцем Гором), что в молитвенном пес-нопении, обращённом к образу византийской Богоматери Платитеры (греч. «Platytera» - «пространнее (необъятнее) небес») есть такие строки: «небо есть лоно Твое».
Как известно (Erman, 1934, рис.17), божество-покровитель Север¬ного Египта изобража-лось в виде грифа (хтоническая эмблема Великой богини), сидящего на центральном из трёх цветков лотоса. И в мифологии Индии (йоговская система символов) рассказано, что в окутанном тьмой мире, на цветке лотоса, качающемся на поверхно¬сти беспредельного и бездонного озера сидит жен¬щина (т.е. эта дравидийская богиня-мать существовала изначально). В хорошо известном выраже¬нии «Ом мани падме хум» - «Сокровище, на лотосе си¬дящее», слово «падма» («лотос») адекватно тер¬мину «йони» («yoni»), что означает «источник» (жизни). И этот термин («йони») у дравидов Индии - название женского полового органа. Цветы ло¬тоса символизировали не только плодородие (порождение), но и красоту материнства: лото¬сами украшались «плечи и груди твоей воз¬любленной се¬стры (-супруги)» (часть текста из вто¬рой песни арфиста в гробнице Неферхотепа, XIV в. до н.э.).
Очевидно, что лотос - интернациональная (имеющая древние единые корни) эмблема творящего (порождающего) жизнь лона Всеобщей матери, вселенского источника бытия. Так, на лотосе покоится не только Брахма, - в одном из космогонических мифов египтян (Гермопольская версия творения) гово¬рится, что бог солнца Ра поя¬вился (родился как ребё-нок) из цветка лотоса («лотоса, явившегося в начале времен… лотоса священного над озером великим»). Известно, что и Будда (амбивалентное божество) восседает с лотосом (у Будды Гаутамы «глаза лотоса, ноги лотоса и бедра лотоса»), а в Китае лотос почитается как священное растение задолго до распространения там буддизма. Примечательно, что в китайском искусстве широко распространена тема рая - озера, покрытого лотосами.
Примечательно, что и позднее, в патриархальных воззрениях вишнуитов («Вишну-пу-рана»), бог Брахма по¬является из (золотого) лотоса (как порождающего чрева), растущего из «пупа» бога Вишну (который амбивалентен: одна из эмблем Вишну - пчела на лотосе, а среди десяти аватар бога Вишну есть такие (символы плодовитости), как рыба (Матсья) и черепаха (Курма), т.е. Вишну - не только яркое проявление Великой богини-матери, но также и вепрь (Вараха), и человек-лев (Нарасинха) - воплощения бога-отца). Поскольку в индуизме Брахма (изо¬бра¬жался ок¬рашенным в красный цвет и с бородой, т.е. он - бог-отец) - бог творения (созида¬ния), то он и представлялся сидящим на лотосе (эмблеме йони) и, следовательно, перма¬нентно оплодотворяющим лоно (как бог-отец ).
Подобное же воззрение бытовало в Ойкумене и по отношению к розе и лилии. Так, роза считалась священным цветком великой Хатхор (одно из её имён - «Хатхор роз»), а также и Афродиты/Венеры. На алтаре аббатства Фонтевро роза изображена в качестве чаши, в ко-торую стекает кровь, а чаша - одна из эмблем порождающего чрева (Р. Генон «Символы священной науки». 2002). Священным цветком эламской богини Пи¬нанкур, по-видимому, была «Šuš» («Шушан»), что означает «белая водяная ли¬лия» или просто - «лилия» (не роза). Предполагается, что раннеземледельческие Сузы (Су¬зиана), посвящённые богине Пинанкур, полу¬чили своё наименование из-за обилия лилий, которыми изобиловала эта местность, богатая водой. «Роза на Западе, как и лилия, есть один из самых распространенных эквивалентов лотоса на Востоке… похоже, символика (этих) цветов соотносится… с порождением», - замечает Рене Генон. Таким образом, и лотос [в Египте лотос - белого и синего цвета, а в Индии растение цветёт белым и красноватым цветом], и роза, и лилия - священные цветы Великой матери, служившие эмбле¬мами её лона (чрева).
Характерно, что священный водоем при храме богини Мут (выстроен Аменхотепом III) имел форму подковы или буквы «омега (Ω)» (т.е. чрева). «Возможно, это не случайно, - от-ме¬чает А. Вейгалл («Эхнатон. Фараон - вероотступник». 1922), - что (это искусственное) озеро имеет форму одного из иерог¬лифов, связанных с женским началом (видимо, это экви-валент "озера великого", на котором возник бог Ра)».
Существенно (см. ниже), что фонема «ма» является не только частью термина, обозна-чающего просто «мать, мама» у многих народов, но также и анатомическим термином «мат-ка». Так, у хатти Каппа¬докии Великая богиня почиталась под именем Ма-Беллона (и воспринималась в этом качестве). Если полагать термин «беллона» словом из хатто-хуррит-ского праязыка, то слово «белла=делла» переводится (с чеченского (на¬хчи) языка) как «открыть, рас¬крыть». И тогда «Ма-Беллона» может означать - «Открытая мать (матка)» (лоно, постоянно готовое к созида¬нию новой жизни). Убейдско-щумерскую богиню Нинхурсаг (си¬нонимы: «мать всех детей», «дающая рождение (жизнь)»; Нинтур («Нин-т(и)-ур» - «Госпожа света жизни»), также называли (и воспринимали как) «Владычица матки» («be-lit re-e-me»), а её эмблему, напоми¬нающую по форме греческую букву «омега (Ω)», обычно интерпретируют исходя из египетских параллелей (вида иероглифа), и полагают изображением коровьей матки (H.A. Frankfort "Note on the Lady of Birth". 1944, JNES. 3, с.198); а её грудь - выменем матери-коровы (Т. Якобсен "Сокровища тьмы: История месопотамской религии". 1995).
Так, вполне закономерно, что на шумерском языке "корова (cow)" обозначалась терми-ном "ab" (M. Civil "Elementary Sumerian Glossary". 1967), который в то же время означал и "hole, opening" (отверстие, дыра, проём, проход), - подобно обозначению женщины.
Как известно, "корова" на латышском языке - "govs" (шум.-драв. "го(go); гу" - "бык",), т.е. выражение "govs" состоит из термина "go" (бык) и слова (понятия) "v", выражающего некий признак жен. рода ("женской" функциональности); о чём может свидетельствовать следующее: "корова" по испан. - "la vaca", по португ. - "um(m)a vaca" (мать-корова), на фран. - "la vache", на румын. и галис. - "vaca" (общий корень [vc]), на англ. и шотл. "cow" (корень [c(w/v)]). Если в слове (выражении) "va-ca (корова)", полагать шумерским термин «ca (ка)», то он означает «врата» ("корова" по голан. - "koe" и по немец.- "kuh"). В известном же латин. слове «vita» - "жизнь, жизненный", представленном в виде «v(i/а)-ti», именно шум. "ti" значит "жизнь"; а слово «v(i/а)» может (предположительно) означать "дарующий, дающий, открывающий". И тогда "va-ca (корова)" может означать (мать) "Открывающая врата (в мир)" (т.е. матку); а сопоставление терминов, тоже означающих "корова": босн., македон., болг. "krava", литов. "karvė", польск, "krowa", рус., укр. "корова", - показывает, что все они содержат слова [v,k] и [r], и последнее характеризует эти "врата" коровы-матери, как "светлые, светящиеся".
Считается, что в имени "Нин-тур" (возможно, госпожа корова (самка тура)) шум. иерог-лиф "tur" при письме передан "знаком, первоначально изображавшим хижину для рождений в загоне для скота" и означает (здесь разбросанная полисемия), в частности, «рожать; дитя (в т.ч. и тельца)». Одно из наименований Нинтур - «Госпожа зародыша» (шум. "Nin-ziznak"). У шумеров овчарня, - место, где "рожают телят и ягнят, использовалась для метафорического обозначения [в качестве символа, эмблемы] женских детородных органов [Великой матери]: шум. "šag-tùr" - «хижина для рождений», служила названием матки. По мнению Т. Якобсена, один из синонимов Нинхурсаг/Нинтур - "Аруру (A-ru-ru)" - «Освободительница зародыша». "Нинхурсаг, обладая ни с чем не сравнимым могуществом... Нинтур, будучи Великой матерью, дает толчок родам" (Гимн о храмах в Кеше). Примечательно, что на др.-греч. языке слова "мат¬ка" (δελφυσ), "сестра" (αδελφη) и "брат" (αδελφοσ) - довольно близки по написанию (совпадают почти на ⅔ ).
Уместно отметить и то, что поскольку Великая мать - владычица не только жизни, но и смерти (они в "одних руках"), то именно в овчарне (в месте рождений) демоны убивают Ду-музи (и отправляют в Кур на полгода). Показательно, что на языке народа майя одним и тем же словом обозна¬чаются и место ро¬ждения (место, откуда человек появляется на свет), и место упокоения (смертное ложе, специ¬ально обустроен¬ное).
Как представляется, культово-мифологическое сопоставление лона с цветком ("распус-кающимся" при родах) возникло в неолите, в пору расцвета матриархальной земледельческой культуры. Хронологически же ранее, у неандертальцев, лоно (чрево) соотносилось с ритуально обустроенной ямой в земле.
Известно, что слово (на иврите) «бор» ("בור"), в переводе означающее «яма; мо¬гила», в дру¬гих семитских языках (общий корень, содержащий [br]) имеет то же значение. В некото-рых афразий¬ских языках данный термин означает "ров, канава, яма", "могила", "копать" и "хоронить". Так, согласно Ветхому Завету, слово (понятие) «бор» адекватно термину «Ше-ол» (Шеол - это "яма гибельная" (Ис.38.17)), а хан. "Шеол" - и наименование богини подзем-ного мира, и самой преисподней (т.е. яма ("bor") и как эмблема порождающего чрева Вели-кой матери, и как сама богиня). Как показано ниже, наименование [br] вполне могло являться именем некоего палеолитического Двуединого божества. По мнению А.Ю. Милитарёва, изучавшего данный вопрос, возникнове¬ние тер¬мина [br] произошло в верхнем палеолите ещё до распада (ок. 10000±1000 г. до н.э.) праафразийской языковой общ¬ности (и связано с практикой погребения в ямах-могилах).
Так (104.), место типичного коллективного захороне¬ния в натуфий¬ском Акр эль-Ахмаре оформлено как ош¬тукатуренная погребальная яма с окрашенными в бе¬лый цвет стенами, а на её пере¬крытии сооружён круг из камней. И здесь ске¬леты расположены в позе эмбриона. Заме¬чено, что в ранненатуфийской мезолитической культуре часты за¬хоронения в обмазанных глиной ямах, до того использовавшихся для хране¬ния зерна (магиче¬ская связь возрождения почившего родича с прорас¬танием (оживле¬нием) убиенного зерна).
Как полагает Мария Гимбутас, вообще любые «за¬хоронения на разные лады пред¬ставляли идею возвращения в ма¬теринское лоно для следующего цикла... возрождения». Несомненно, что особым образом обустроенная округлая яма (могила) в земле послу¬жила прототипом таким аналогам возрождающего чрева (утробы) Великой матери, как корзины, большие кув-шины, горшки, а позднее глиняные и деревянные гробы и саркофаги, в которые помещалось тело умершего. Следует отметить (подробнее см. ниже), что слова «сосуд, кувшин, горшок» часто являлись синонимами к понятию «женщина». Так, на иврите «כלי» (к’ли) означает и "сосуд", и "орган" (по отношению к женщине). В дравидийской Индии кувшин (горшок) даже считался инкарнацией богини-матери (57.).
При раскопках в анатолийском посе¬лении (Х тыс. до н.э.) Кёртик Тепе (120 миль к востоку от Урфы), в сотнях могил обнаружены тысячи каменных горшков. Выявлено, что и в Карке¬мыше, государстве хеттов, существо¬вавшем с ХIХ в. до н.э. на террито¬рии Сирии и Восточной Анатолии, для погребений тоже применялись большие сосуды (заимствование у анатолийцев-хатти).
В еги¬петских погребениях в Бадари и Таса, Эль-Амра и Герзеа (А. Гар¬динер подчерки-вал, что египетские по¬гребения на разных ступенях неолита мало менялись) по¬койники также лежали в горшках (подобиях яйца) или (преимущественно) в глиняных гробах/сар-кофагах (уложены как в «лоне», - в эмбриональном положении на левом боку, в могилах овальной, а также и прямоугольной формы (сходство как с погребениями прадравидов, так и шумеров)). При раскопках некрополя в Сакаре обнару¬жено, что некий Сабу, вельможа пятого фараона I династии (вероятно, не этнический египтя¬нин), лежал в деревянном гробу (в скрюченном положении на правом боку).
Примечательно и то, что при раскопках храма Сина (приблизительно IV тыс. до н.э.) в др.-акк. городе Опис (Хафаджа), расположенного неподалёку от т.н. «Овального храма», под жилищами вблизи святилища обнаружены погребения в плетёных корзинах.
В Библе IV тыс. до н.э. большинство захоронений осу¬ществлялось в глиняных сосудах для хранения зерна - пифосах (непосредственно в земле - не более 1% от всех погребений). Здесь умершего клали в пифос (головой ко дну), практически, без погребального инвентаря, а горлышко закрывали череп¬ком. Так, найден кувшин с останками ханаанского ре6ёнка, возраст которых оценивается примерно в 6 тыс. лет. Этот кувшин был изготовлен из белой (светлой) глины в форме яйца (символика чрева богини-матери). У лба ребёнка обнаружена бусинка (упование на скорейшее посмертное возрождение к новой земной жизни (призыв к Великой матери)).
В погребениях хур.-амор. города Мари (в слое досаргоновской эпохи) также были найдены громадные сосуды (в т.ч. и два колоколообразных) с заделанными отверстиями, а также (ВДИ, 1938) саркофаги из глины (с крышкой и без крышки).
На Крите, в некрополе (СМ II) у реки Кератос, одна их скальных гробниц (ранняя) имела круглую форму (диаметр 6-7 м), а для захоронений были использованы пифосы. В конце же раннеминойского периода, наряду с обычаем хоронить в склепах и толосах (круглых в плане сооружений), практикуются и индивидуальные погребения в небольших каменных ящиках (цис¬тах), в глиняных гробах (ларнаках) и в больших сосудах - пифосах (так, некрополь в Арха¬несе (15 км от Кносса) существовал в период ок. 2400-1200 гг. до н.э. (супруги Сакеллара¬кис)). Однако, как выяснилось (видимо, в силу традиции), в ларнаки и пифосы иногда помещались останки нескольких (до 19) покойников (Ю.В. Андреев "От Евразии к Европе. Крит и эгейский мир... (III - нач. I тыс. до н.э.)". 2002).
При раскопках в Каш¬мире (акцентируется, что «кашмирский неолит» Северной Индии имел весьма архаичный облик) также обна¬ружены человеческие останки, помещённые в специальные гор¬шки (Г.М. Бонгард-Левин, Г.Ф. Ильин. «Индия в древности». 1985.). В Северной Индии, Лаосе (долина Кувши¬нов, начало н.э.) и в Таиланде большие (от метра до трёх, вес - до 6 т) каменные (гранит, песчаник) кувшины, ок¬руглой (образующая - эллип-соидная линия) или прямоу¬гольной (в плане) формы, (крышки дискообразные) использова-лись и для коллективных захоронений (такой кувшин мог принадлежать большесемейной общине).
Как представляется, традиционное сочетание белого цвета (соотносящегося с Великой богиней) с красной охрой (бог-отец) в ямах-могилах, по-видимому, симво¬ли¬зировало предо-преде¬лённость возрождения тела либо инотела усопшего (как обязательство "отца-матери"), - "переход" из со¬стояния безжиз¬ненности («смерти») к посмертному функ-ционированию в новом (либо обновлённом) качестве.
Примечательно, что настойчивый молитвенный призыв (обращение) минойцев к своей "Владычице" о ско¬рейшем и благополучном (в части сходства) порождении инотел для загробного инобытия в иномире (вероятно, по образцу небесного Дуата), выразился в окрашивании минойских гробниц в голубой цвет (Alexiou St. Op. cit. P.116). Как отмечает Ю.В. Андреев, "голубая краска... (весьма) широко использовалась при оформлении погре-бальных сооруже¬ний той эпохи. В этот цвет (цвет ясного Неба) были выкрашены потолки и полы ряда критских гробниц и... предметы из состава погребального инвентаря: курильницы, алтари-треножни¬ки... саркофаги" и т.п.. Показательно, что не только на Крите (например, в Катсабе), но и в Гераклионе (Египет) деревянные саркофаги окра¬шивались в голубые цвета (в этот период души всех египтян отправлялись в Дуат). Вероятно, поэтому в погре¬бальный инвентарь раннеминойских мо¬гил редко входят фигурки богини-матери (как, к примеру, антропоморфный сосуд из Кумасы).
Уместно отметить, что с приходом на Крит патриархальных греков-ахейцев молитвен-ный призыв о безотлагательном "участии" Великих матери и отца в порождении инотел (обряд ахейцев носит патриархальную окраску) обращён уже не только преимущественно к Великой матери, но и в значительной степени к богу-отцу. Так, при раскопках микенского толоса "А" в Арханесе (погребение «цари¬цы/принцессы») обнаружены следы принесения в жертву (вероятно, чёрного или красного) быка (по назначению - владыке преисподней) и лошади (дар богине-матери). При этом голова быка была зарыта прямо перед входом в погребальную камеру, а лошадь была убита и расчленена на части в самом толосе (J. Sakellarakis, E. Archanes. P. 76).
Вполне допустимо, что Великая мать, к которой веками возносились настойчивые мо-лебствия о посмертном возрождении, наиболее часто представлялась в образе богини-птицы (со времён (по меньшей мере) верхнего палеолита), поскольку, не только яма-чрево, могила, но и горшки (кувшины) для погребения, и (первоначально) гли¬няные гробы, преимущественно имели форму яйца (из которого, как показывал житейский опыт, обычно появля¬ется на свет новая жизнь).
Так, в культуре «винча» яйцо ассо¬циировалось с утробой, а много позже у подунавцев яйцо символи¬зировало возвращение в материнское лоно (М. Баттистини. 2008)). Весьма ар-хаичным представляется такой древнееврейский обычай как смазывание взби¬тым яй¬цом го-ловы и передней части тела усопшего после его омовения. Подобный акт, по всей вероят-ности, должен был символизировать помещение смазанных частей тела в яйцо (т.е. как бы в лоно Великой матери), дабы обеспечить возрождение умершего (воспроизведение основных черт внешнего вида). После же похорон (ещё в библейский период) совершалась тризна («сеудат хавраа» - «утешительная трапеза»), на которой скор¬бящему родичу подавалось яйцо (как утешительное напоми¬нание о предстоящем (воз)рождении усопшего).
Соотнесение яйца, как эмблемы порождения жизни, с культом Великой матери, отчётливо высвечивается в земледельческих обрядах плодоро¬дия. Так, немцы во время сева льна нередко добавляли яйца к семенам, а шведы набрасывали яйца на вспаханное поле (Ibid., с.57). У таких финно-угорских этносов, как марийцы и удмурты перед севом подкидывали яйца в воздух (в Небо), а затем зарывали во вспаханную землю-лоно (Uno Holmberg «Die Religion der Tcheremissen». 1926). «Финский крестьянин» дабы обеспечить качественное прорастание семян, «носил в кармане яйцо» в течение всего сева, либо клал его в борозду (Rantasalo, Ackerbau, III, 55-56).
По-видимому, отголосок воспоминания о вере в посмерт¬ное возрождение (в части обу-стройства ямы-чрева) можно усматривать в обычае раскраски яиц (как аналога чрева) в красный цвет (обычай, зафиксированный, к примеру, в Древнем Египте и в России), который представляется сакрально адекватным посыпанию выбеленной ямы-чрева (могилы) красной охрой. Отметим также и то, что во многих мифологиях из яйца, снесённого некой птицей, созда¬вался (творился) мир (см. ниже).
Характерно, что в облике птицы представлялась не только богиня-мать, но и бог-отец - её паредрос. Так, в пещере Lascaux (XVIII-XV тыс. до н.э.) найдены схематические изобра-жения не только женской, но и мужской (с фаллосом) фигуры с птичьей головой (и клювом); т.е. и Двуединое божество виделось в облике птицы.
Примечательно (57.), что у ха-ибри (евреев) есть (сохранился) архаичный обычай: когда ребён¬ка впервые приводили в хедер (в школу), то ему «для изощрения ума и укрепления памяти» давали съесть яйцо, а потом водили к водам реки (здесь и то, и другое связано с культом Господа Бога - отца (ранее Энки/Абба)).
Помимо этого яйцо - также и "Яйцо Вселенной", «Мировое» яйцо, из которого создаются, в частности, демиургом Кусар-ва-Хусасом Небо и Земля (богиня-мать и бог-отец). Так, по китайской легенде первочеловек (первобог) Пань-гу зародился (появился) в извечном (вероятно, водном) Хаосе из первояйца. Когда Пань-гу проломил скорлупу яйца, то из всего "чистого (светлого) и легкого" образовалось небо (концепция янь, - белая часть "круга"), а "тяжелое и грязное (тёмное)" опустилось вниз и образовало землю (концепция инь, - тёмная часть "круга" ). Великая богиня Никта (Ночь), будучи демиуром, порождает серебряное яйцо и "создаёт" из него амбивалентную Луну (по другой версии андрогина Фанета, «Перво¬рожденного»). Итак, как представляется, яйцо, как эмблема, изначально соотносилось с Двуединым божеством в образе птицы. Так (Фиванский миф), белый нильский гусь (Великий Гоготун) снёс на холме Бен-Бен (в первозданной тьме) золотое яйцо, из которого вылупился солярный (Амон-)Ра.
Сакральную тождественность кувшина и лона демонстрирует один др.-инд. миф (Рам. VII 56, 57), где говорится, что риши Агастья был зачат и родился в кувшине: при виде ап-сары Урваши (нугиг небес) семя богов Митры и Варуны излилось в этот кувшин.
Очевидно, что и при погребении в пещерах (гротах) также руководствовались убеждением: пещера при захо¬роне¬нии - эквивалент утробы богини-матери. Так, одна из наиболее известных критских пещер, находящаяся близ Кносса (М. Nilsson «The Minoan Mycenaean Religion», p53 sq.), была посвящена доэллинской богине де¬торожде¬ния Илифии (т.е. и в III тыс. до н.э. бытовало представление об адекватности чрева богини-матери её палеолитическому аналогу (пещере, яме)). Примечательно, что и Гера, и Ар¬темида, как помощницы при, родах назывались «Илифиями». Ещё в VI в. до н.э. Ферекид Сиросский говорил о «недрах», «ямах». «пещерах» и «вратах» как об объектах, соотносимых с представ¬лением о «рождении и исхожде¬нии (в иномир) души (тени)» (Порфирий). Так, пещера на мозаике (ок. 1100 года) «Рождество Христово» (церковь Успения Богородицы при монастыре в Дафни (Греция)). изображена в виде расселины в земле, перед которой на красной подстилке овальной формы возлежит Богородица. Принято полагать, что эта пещера соотносится с лоном Великой матери (Ян Балека. 2008): «Пещера - лоно, где вызревает и... рождается жизнь, но одновременно это и всепоглощающая тьма потустороннего мира» (так, о некой "пещере Су" в старинных китайских источниках говорится как о входе в царство мёртвых (49.)).
Принято полагать, что «план многих... скальных... склепов Мальты, гале¬рейных гробниц Британских островов и французского побережья Атлантики поразительно напоминает... фигуру «толстой дамы». При этом "вход (на плане)... всегда соответствует месту (детородного органа)", - уточняет А.Б. Зубов. «Как правило, гробницам придавали яйце¬видные, маткообразные или антропо¬морфные фор¬мы, представляющие часть или все тело богини... кро¬ме того, в архи¬тектуре гробниц и святилищ важную роль играл ее лобковый треугольник» (М. Гимбутас).
Обратимся к назначению дольменов, - погребальным или/и культо¬вым сооружениям, сложенным из больших камней-мегалитов (согласно общепринятой классификации известны следующие типы дольменов: плиточные, составные, корытообразные и монолитные). Существует мнение, что доль¬мены «изобретены» на Пиренейском полуострове, чья мегалитическая культура - наиболее древняя в Западной Европе. Предполагается, что и мегалиты Ханаана: Голанских высот (Гиват Безек, Гамла) и Иорданской долины (Гилад, Башан), - «пришли» с Пиренеев; а на Северном Кавказе они (мегалиты) заимствованы из Средиземноморья (Л.И. Лавров. 1960). В связи с выше изложенным сделан вывод: «Не подлежит сомнению, что... религия восточно-средиземномор¬ского [видимо, точнее - натуфийско-анатолийского] происхожде¬ния питала и воодушевляла строителей мегалитических... (сооружений)» различных регионов Ойкумены (Ibid, р.136).
Так, сравнительно недавно на дне одной из рек Восточ¬ной России найден дольмен (ок. 2000 лет до н.э.), около которого обнаружено примерно 70 могил. Характерно, что в ранних доль¬менных погребениях сопутствующий погребальный инвентарь обычно отсутствует (су-ществует мнение (А.М. Бианки "Группа дольменов как тип памятника". 2010, что дольмены использовались и как оссуарии для вторичных захоронений).
В частности, дольменные погребения раннего ханаанейского периода (А. Нисневич) анало¬гичны по типу высеченным в скалах (т.е. пещерным). Характерно (В.А. Сафронов), что в по¬добных северокавказских захоронениях (дольмены) трупоположение преимущественно «скор¬ченное на боку», с руками перед лицом - т.е. поза эмбриона; сопутствующий погребальный инвентарь хозяйственно-бытового характера отсутствует (погребения в русле концепции посмертного возро¬ждения к новой, земной, жизни). Показательно и то, что «очень часто среди ор¬наментов, покрывающих дольмены, встречается упрощенное до крайности изображение Вели¬кой богини (и здесь к ней взывают): прорисован нос, помещенный между двумя глазами, и под ними возвышаются два рельефных кружка - схематизированные изображения грудей. К этому изображению иногда добавляется ожерелье, иногда две руки, прижатые под грудью». Фигура Великой матери выре¬зана и на опорном столбе дольмена Люффанг (Морбиган). Здесь «столб украшен рельефом, изображающим обнаженный женский торс с широкими плечами, без головы и рук. Все детали женского тела выполнены в рельефе, только груди обозначены двумя маленькими гравирован¬ными кружками с точкой посередине. Вместе с тем эти два кружка являются глазами... головы [ви¬димо, данной фигуры].... женское лицо обрамлено волосами, которые спускаются до самых глаз. В середине [лица] выступает огромный нос, рот отсутствует... и этот нос является реали¬стическим изображением вульвы» (Н.С. Широкова «Мифы кельтских народов». 2005).
Важно отметить, что народ¬ные традиции кельтских стран сохранили воспоминания о дольменах, как о месте пребывания триединой Великой матери в её хтоническом облике старухи («Бадб», «Морриган», «Гварк» («Старуха») из Бретани).
Примечательно, что позднейшие захоронения в доль¬менах соотносятся уже более с кон-цепцией посмертного пребывания в потустороннем мире инобытия, «Мире предков». Об этом свидетельствуют (Н.И. Веселов¬ский. 1974) и характер трупоположения (как скрючен-ный, так и вытянутый), и, особенно, разнообразный погребальный инвентарь (орудия из ме-талла (топоры, долота), украшения, керамика (амфоры, горшки, кубки, миски)), в частности, Новосвободненских (2300-2100 гг. до н.э.) памятников (отметим, что в Новосвободной хоронили и в отдалении от дольменов (ямные могилы), встречаются и вторич¬ные захоронения).
Итак, если полагать, что дольмены (Ханаана, Британских островов, Ирландии и т.д.) сим¬волизировали вход в пещеру, в недра земли, как в возрождающее материнское чрево (ибо во многих дольменах плита, закрывающая вход, имеет большое круглое или овальное отверстие), то тогда их (дольменов) назначение и трактуется как составная (конструктивная) часть погребения, обеспечивающая возможность вхождения усопшего в возрождающее чрево (так, баски веровали, что дольмены строят ведьмы земных недр).
Уместно отметить, что и Надежда Широкова (2005), в основном, разделяет изложен¬ное выше воззрение на сакральную значимость (назначение) дольменов: «Искусственный грот, доль¬мен, символизировал лоно Великой Богини, куда возвращается человеческое существо в конце своей земной жизни, и где оно пребывает, пока снова не родится на свет» (и действительно: снабжение умерших едой и питьём говорит об их пребывании в могиле-лоне перед актом возрождения).
Так, в натуфийском поселении Хайоним (Ханаан), а также в местечке Нахаль-Орен (гора Кар¬мель), об¬наружено, что крупные ступки (соотносимые с лоном), помимо их непосредственного назначения (толочь зерно), применялись и в ка¬че¬стве могильных камней (находились у погребе¬ний). Иногда ступки вкапывались в землю углуб¬лением вниз (Е.В. Антонова. Обряды и верования первобытных землевладель¬цев Востока. 1990). Очевидно, что просматривается сакральная аналогия между назначением этих ступкок и дольменов.
Таким образом, за многие века у различных этносов Ойкумены выработался весьма раз-но¬образный подход к оформлению вида (устройства) могил (однако в русле палеолитиче-ской, неандертальской идеи).


3.1.6 О возрождении в обрядах "перехода".
Согласно теории этнографа Арнольда Ван Геннепа («Обряды пе¬рехода». 1999), ритуала-ми перехода следует считать любые обряды, сопровождающие всякую перемену состояния, социального положения и статуса, и даже места. При этом Ван Геннеп показал, что все (лю-бые) обряды перехода содержат три фазы: разделение ("separation") - дифференциация со-стояний (положения, мест); грань (латын. "margo/limen" означает «порог») между ними; и восстановление ("reaggregation") - пребывание на "другой стороне (месте)" после "перехода".
В таком случае погребальный обряд (ингумация либо кремация) "перевода" усопшего из со¬стояния безжиз¬ненности («смерти») к новой жизни на земле либо пребыванию инотела (а позднее и его "душ") в том или ином иномире, как важнейшую часть концепции посмертной участи, можно классифицировать как частный случай из теории Ван Геннепа.
Обычно к подобным обстоятельствам (состоянию "перехода") по большей части отно-сятся: свадьба, беременность и роды, ини¬циация, похороны (главные вехи жизненного пути). К примеру, одетая в белые свадебные одежды вос¬точная невеста, девствен¬ница, в процессе свадеб¬ного обряда "умирает" как девушка (покидает состояние небытия в качестве жен¬щины), и "возрождается" как новый человек для жизни жены и буду¬щей матери (заметим, что, в частности, у китайцев белый цвет - цвет смерти). «Существует близкое сходство между гре¬ческими словами, означающими умирание и инициацию» (Плутарх).
Так, в пещере Базуа (Северная Италия, "мустье") хорошо сохранились, как считается, следы обряда инициации неандертальцев-подростков, - их перехода, перерождения, в разряд мужчин при участии бога-отца (прародителя) в облике медведя. Считается, что и в пещере Монтеспан найдены следы инициации мальчиков 13-14 лет.
В угаритском (раннеземледельческом) мифе «Волшебный лук» о царском сыне Акхате, повествуется, что юноша умирает в начале процесса инициации, после чего богиня Анат, убившая его в облике богини-птицы (орёл), воссоздаёт Акхата мужчиной, выводит из под-земного мира (где юноша прошёл определённые испытания) и делает своим "жрецом-мужем" (как один из заключительных этапов обряда). В орфическом обряде инициации ис-пытуемый "входил" в чрево Великой матери (у греков - Матери-Земли), т.е. входил в пещеру либо ложился в специально обустроенную яму и "умирал", после чего возрождался и получал молоко из её груди (пил коровье молоко из ритуального сосуда). У некоторых индейских племён при обряде инициации девочка тоже ложилась на некоторое время в яму-могилу (57.), т.е. она "умирает" (как девочка), но поскольку подобная яма - возрождающее лоно богини-матери, девочка воссоздается (перерождается), но уже полноценной женщиной.
К одному из важнейших ритуалов хатто-хеттского четырёхдневного праздника «хассу-мас» (в слове «hassumas» его часть «has-» означает «рождать, (пере)рождать») относится посвя¬щение царского сыны «в мужчины» (G. Guterbock. 1944; В.Г. Ардзинба. 1982), про-водимое в храме богини Вурусемы («царицы-птицы»).
В соответствии с церемонией праздника «хассумас», после принесения даров богине Вурусеме, а также ритуальной жертвенной трапезы царевича (3 тёплых хлебца, 10 размягчённых, 10 сладких, 10 ячменных, 3 горсти крупы, две меры молока и два сосуда ячменного пива), проводимой совместно с 12 хра¬мовыми «телицами (блудницами)», поскольку эти жрицы ("телицы") и осуществляли действо посвящения юноши в "мужи (в мужчины)", а затеи ритуально очищали его от нечистоты соития и укладывали на ложе (при этом у его изголовья и ног клали по два «толстых» хлеба, а вокруг постели возливали жертвенное пиво, как бы выделяя простран¬ство перерождения, перехода из состояния детства (девства) в зрелый возраст).
Используемая здесь (в данном обряде) са¬кральная символика (числа 3, 4, 10 и 12); хлеб, крупа (зерно), молоко, пиво (литовцы, к примеру, молебствуя (прося) об урожае, возливали на землю пиво) соотносится с Ве¬ликой богиней как с астральной богиней, хтонической вла-дычицей Неба, матерью плодородия и источником как (воз)рождения, так и смерти (три раза по десять хлебов - символика «умирания» мальчика). Показательно, что праздник «hassumas» включал и такие ритуалы как помол зерна (каждение богине-матери) и, особен-но, пахота (на второй день обряда), символизировавшая пред¬стоящее возрождение (здесь царевича в новом качестве), которое совершится и в глубинах небес (замечено, что частотность числа 12 наиболее высока: 12 жрецов, 12 «телиц», 12 «людей плуга» и т.д.), и в недрах земли, поскольку в закалались (приносились в жертву) не только бык и 6 овец, но и козёл (пред визитом в храм Вурусемы царевич посещал и храм, в котором находились статуи бога Грозы и богини Солнца и, видимо, статуи слившихся с ними его умерших царственных предков. Здесь ца¬ревич приносил (чисто хтонические) дары, вероятно, связанные с богиней зерна: 5 тёплых хлебов, 10 размягчённых, 10 сладких и 7 хлебов-такарма, а также две меры пива).
Характерно, что данный (матриархальный) хаттский ритуал обряда «перехода», по-видимому, не связан с бо¬гом-отцом, как и у кровнородственных им протоханаанеев в мифе «Волшебный лук».
Вера в пе¬рерождение («второе рож¬дение») высвечивается, в частности, символи¬кой ещё доиндоарийского (вероятно, ран¬неземледельческого) обряда посвящения («упанаяна») мальчиков-брахманов (после проведения обряда они стано¬вятся "дважды рождёнными"). Здесь, в сопутст¬вующей обряду мо¬литве (из «Ригведы»), уповали на "мо¬гущество и милость Великой богини Савитри" (Савитри породила науки и искусства и питает их своею грудью; она - покровительница муд¬рых и благочестивых; она одаряет их благоденствием и потомством и ходатайствует за них пе¬ред Брахмой, её супругом). Воз¬раст посвящаемого мальчика-брахмана - 8 лет (М. Эдвардс "Древняя Индия. Быт, религия, культура". 2005). Маль¬чику на¬кладывали на левое плечо священный шнур (упавиту) и продевали под правой рукой (образо¬вы¬валась петля). На этом шнуре закреплялось 3 нити, на каждой из которых завя¬зывалось 9 узелков (все перечисленные атрибуты связаны с культом Великой богини). Поскольку в акте по¬священия вручался и посох (здесь - как эмблема жизненного пути или духовной власти брахмана), существующее мнение о том, что первоначально это мог быть (мыслился) и не посох, а деревянный жезл (как эмблема фаллоса), позволяет усматривать в данном обряде об¬ращение (узелки «на память») не только к богине-матери, богине Неба, здесь - Савитри (числа 3, 8 и 9; левое (жен¬ское) плечо, нити, шнур, петля-круг), но и к богу-отцу (злесь - к прародителю Брахме) за содействием «второму рожде¬нию».
Очевидно, что в обряде «второе рожде¬ние» чётко просматриваются параллели к культо-во-мифологической подоплеке погребального обряда. Примечательно и то, что хотя и дан-ный обряд содержит стадию "грань", однако непременного "умирания", столь присущего типичной инициации, здесь нет (хтоническая символика отсутствует).
Следует отметить, что в определённых обрядах посвящения участвовало и женское на-селение Евразии (девочки-подростки). В частности, в неолитическом слое пещеры Арма-дель-Аквила (Италия) найдены черепа мужчины и женщины преклонного возраста с не-обычными (искусственными) повреждениями: в центре лба черепа мужчины имелась не-большая круглая ямка, а на черепе женщины - "следы символической трепанации была вид-ны в наиболее выступающей части затылка" (М.Б. Медникова "Трепанации в древнем мире и культ головы". 2004).
С доисторических времён и до наших дней у многих народов мира принято обрезание. Этот обычай доисламского происхождения, как считается, восходит к древнейшим обрядам инициации (К-Д. Шруль «Сабах - утренняя заря». 1986).
Так, Геродот пишет, что «египтяне и эфиопы... с древних времен проводят обрезание у младенцев». Обрезание практиковали и микенские греки-ахейцы (J.Н. Breasted "Ancient Records of Egypt". 1927). Обряд обрезания и мужчин, и женщин соблюдается мусульманским населением Пакистана, Сомали, Эфиопии и Судана, Египта, у племен банту и масаев Кении, в Сьерра-Леоне, среди племен Мексики и Перу, у некоторых племен Австралии, а также и у мужчин-иудеев.



4. Культ Двуединого божества.

«Божественная андрогинность есть не что иное,
как архаическая формула божественного двуедин¬ства».
Мирча Элиаде

В знаменитом папирусе Бреммер-Ринда (восходящем к "Текстам пирамид"), в разделе "Книга познания развитий Ра и о низвержении Апопа" (История сотворения "А"), древней-ший египетский бог "Неб-ер-чер" изображен как предвечное божество Вселенной: "Образ... единый, единственный, создавший всё сущее... изречением которого составились боги... Ты был по бытию первым, когда ещё ничего не было" (Лейденский папирус (94.с351)). Бог Неб-ер-чер представлялся невидимой, не имеющей образа, всемогущей сакральной силой, запол-няющей всё пространство во все времена. "Никто из богов не знает настоящего вида его... Он сокровенен... велик... непознаваем".
Очевидно, что архаичный Неб-ер-чер обладает всеми чертами, соотносимыми христиан-ством, мусульманством и иудаизмом с современными представлениями о Всемогущем Гос-поде, и, по-видимому, вполне может являться предтечей монотеизма (поскольку предтечей Всевышнего гелиопольского эхнатонизма, а через него и мозаизма, и бога "Эйн Соф" кабба-лизма - он, несомненно, являлся ("Исход евреев из Египта")).
Образ великого фиванского бога Амона, как демиурга и верховного божества (эпохи Нового царства), упоминается уже в Первый переходный период. Лейденский папирус описывает Амона так: «Таинственный превращениями (считался одним из сокрытых бо-жеств гермопольской Огдоады), сияющий воплощениями, чудесно обнаруживающий себя бог, богатый обликами!.. Сам Ра соединен с его плотью, и тогда он (как "Амон-Ра" - в эпоху Нового царства), как «молодой Ра» (утреннее, восходящее Солнце - Хепри))... его называют также Та-Таненом («его называют Татаненом-Амоном (Берлинский папирус)) первобытных вод... («он - Атум... будучи одним телом с ним», «тело его - Птах» (известен и такой теоним Пта как "Птах атен ен пет" - "Птах - (солнечный) диск (атон) небес"); характерно, что пред-вечный Та-Танен/Птах отождествлялся также и с изначальным водным Хаосом (амбивалентным) Нун-Наунет). Его (Амона) внешность не описывается в письменах». Следует отметить, что Амон соотносился (аккумулировал) и с рядом других богов (см. по тексту). Таким образом, всё выше означенное отождествляет Амона с единым и единственным, изначальным Неб-ер-чером.
Крупнейший современный специалист по древнеегипетской теологии Эрик Хорнунг от-мечает: «Мысль, что все боги в конечном счете являются проявлениями или ипостасями не-которого Божества, многократно появляется в египетском богословии и религиозной поэзии, особенно в эпоху Нового Царства». «Изу¬чая древнеегипетские религиозные тексты, читатель может убедиться, - полагает тонкий знаток египетских древностей Уоллис Бадж ("Легенды о египетских богах". 1997), - что египтяне верили в Единого Бога, - самосущего, вечного, невидимого и непостижимого, - творца неба, земли и подземного мира... По верованиям древних египтян Бог-творец был способен принимать самые разнообразные образы и формы, которые вполне могли обретать в религиозном сознании само¬стоятельное существование» (персонифицироваться).
Мысль о том, что "все боги в конечном счете являются проявлениями или ипостасями" изначального, предвечного Единого бога (Сущего), волновала и умы у греков. Так, Софокл (496-406 гг. до н.э.) провозглашал: Зевс «един воистину, един бог, который создал небо и великую землю». Эсхил писал в сер V в. до н.э.: «Зевс есть небо, Зевс - земля, Зевс - воздух, Зевс - все, что есть сверх того». В орфическом гимне Зевсу говорится: есть только «тело од-но [тело Зевса], и в нём всё… огонь и вода, земля и эфир, Ночь со Денницей… первороди-тель и Эрос… всё это в теле вели¬ком покоится ныне» (т.е. Зевс вполне соотносится с Амо-ном-Ра).
Обратимся к популярному трактату античного философа-неоплатоника, главы Ака-демии в Афинах Прокла Диадоха "Первоосновы теологии" (являющего собой замечательный образец античной логики, который содержит 211 параграфов, в каждом из которых чётко формулируется и строго доказывается определённое утверждение). Посмотрим, как виделось божественное интеллигенту заката античности, внуку ликийского жреца, "язычнику" раннехристианской эпохи (сочинение Прокла «Возражения против христиан» не сохра¬нилось).
Итак, согласно теологии Прокла (412-485 гг.), изначально существовал единый и един-ственный Бог ("Сущий"): "Первейший Бог есть... просто Единое [божество]... Всё обожеств-ляемое простирается к одной божественной единичности... Из всего причастного божественному... и обожествляемому - сущее ["Сущий"], - самое первичное и высшее... Всё причастное божественным единичностям [читай "богам", см. ниже] берёт своё начало от Сущего... ведь сущее (Сущий) - первично... Всякий разряд богов [как "единичностей"] происходит от первых начал...". Вместе с тем, Прокл Диадох убеждён, что "всякому богу, - более цельному, причастен (соответствует) более цельный род (состояние) Сущего", и который [как более цельный бог] (поэтому) ближе расположен к первичному (к Сущему)".
Характерно, что Прокл не анализирует причин возникновения многобожия, однако кон-статирует, что "существует множество богов"; и "каждый бог из следующих за первичным, есть... некая [не однозначная] единичность" [т.е. по Проклу наличествует ранжирование бо-гов], а "всякое [их, богов] множество [как персонифицированное проявление содержания культа] Сущего единично" (т.е. образовалось одно множество не дублирующихся и не рав-ных по значимости богов (о возможности изменения этого множества Прокл не упоминает)), и оно (такое множество) "измеряется божественными единичностями", следовательно, "измеряется" неким, как представляется, ограниченным (не бесконечным, поскольку речь идёт о единичностях) количеством богов. И действительно, согласно Проклу (пар.149), "всякое множество божественных единичностей (т.е. богов) численно ограничено" (множество замкнутое). И поскольку "в богах всё существует единично" (а это каждое не однозначно по значимости), и (пар. 135) "всякой божественной единичности [т.е. образу того или иного божества] непосредственно причастно что-то одно [из "пакета" неравноценных проявлений (эпифаний)] Сущего" (т.е. каждое божество является проявлением какой-то одной из эпифаний Единого бога); то, следовательно, и количество возможных проявлений (эпифаний) образа самого изначального единого и единственного Бога ограничено).
Вместе с тем Прокл, рассуждая о "всяком боге, - более [или менее] цельном", тем самым по умолчанию использует понятие "цельность" в качестве меры некоего сакрального свойства, предполагая, что величина этой меры (здесь "цельность" божества), варьируется в каких-то пределах (больше - меньше): "[боги], более близкие к Единому (к "более цельному" Сущему (вероятно, с более значимым его проявлением)), - более цельны, а те, что дальше - более частичны (менее цельны и соотносятся с менее цельным Сущим (вероятно, с менее значимым его проявлением)". Напрашивается предположение, что и эпифании в образе Единого бога (изначально содержащиеся в предвечной субстанции Сущего или созданые Им в себе в процессе творения Мира) ранжированы (как единичностные "разряды") относительно некоего его сакрального центра (ядра), а тогда субстанция, представляющая самого Сущего (видимо, трансформировавшегося как Неб-ер-чер в пору творения), неоднородна, не "цельна" (как и изначальная совокупность: мрак, хаос и воды)). И тогда "цельность" (как мера удалённости той или иной эпифании от этого центра/ядра) может являться мерилом значимости, "весомости" (в природе и обществе) той или иной эпифании (проявления) Сущего, социально-культовой "близости" к значимости его полного ("цельного") образа. И действительно, согласно концепции Прокла, все божества ранжированы - поделены на разряды по уровню (степени) близости к Единому, и "каждый из богов проявляет себя соответственно с тем разрядом, в котором он осуществляет своё проявление (доставшуюся ему эпифанию)". Вместе с тем (пар. 132) "все разряды богов связаны между собой опосредствованно".
Важно подчеркнуть, что Прокл был убеждён в том, что в сакральном отношении "все боги вместе в своём наличном бытии (всё их "множество") не равняются ("цельному") Единому" (но все они сосуществуют с Единым). Следует отметить, что у Платона на это была иная точка зрения, поскольку в диалоге «Парменид» "Платон показывает... что, если существует единство [Единый, Сущий], то не существует бытия множества [богов]" (Георг В.Ф. Гегель). Видимо (по Платону), верно и обратное.
По всей вероятности, "цельной" (полной) считалась вся совокупность эпифаний, прису-щих образу (культу) изначального Единого бога (Сущему), который однако ещё у неандер-тальцев распался на две персонифицированные ипостаси по половому признаку, а каждая из них за века претерпела немало персонификаций и переориентаций (но это "множество единияностей" с установлением монотеизма вновь образовало "целостность" (суперпозировало) и в вернулось к исходному состоянию "Сущий").
Согласно теории патера Вильгельма Шмидта, изложенной им в 1912 г. в работе «Проис-хо¬ждение идеи Бога», обычному в Древнем мире многобожию предшествовал примитивный мо¬нотеизм, - люди когда-то, в глубокой древности, признавали одно, единственное, везде-сущее божество (Единого Бога), сотворив¬шее мир. К такому же выводу пришёл и Джордж Роулинсон, проф. истории из Окс¬форда: «историческое исследование показало, что в ранние времена везде, или почти везде, существовала вера в единство Бога (Единого бога)... она лежала в ос¬нове политеизма... эта вера оставила след в языке и мышлении". В свою очередь египтолог сэр Уильям М.Ф. Петри был твёрдо убеждён, что в тех случаях «когда мы можем проследить политеизм на самых ранних стадиях его развития, мы обнаруживаем, что он является следст¬вием сочетаний (признаков) монотеизма". Археолог Мария Гимбутас в своей работе «Цивилизация Вели¬кой Богини: Мир Древней Европы». 2006) пи¬шет: «Многочисленные категории, функции и сим¬во¬лы, к которым обращался доисторический человек в стремлении выразить Великое таинство бытия, есть лишь различные проявления... [его отношения к] единой и неделимой... Природе», изначально, как представляется, олицетворяемой подобным ей (в силу аналогии) образом столь же единого и неделимого единственного Единого бога (у М. Гимбутас вся природа соот¬но¬сится только с образом Великой богини-матери, что, по-видимому, верно лишь отчасти (особенно в свете возрождения природы путём священного брака)). Так, раввин Адин Штайнзальц («Библейские образы». 2007), глава Израильского ин-та талмудических публикаций, глубоко убеждён, что "Монотеизм - это не высшая стадия процесса развития религии, следующая за политеизмом. Монотеизм сам по себе первичен и основополагающ; он изначально был преобладающей формой почитания Высшей Силы. Все другие культы следовали за монотеизмом, а не предшествовали ему". Таким образом, «монотеизм следует отнести к первым человеческим попыткам объ¬яснить загадку и трагедию жизни» (К. Армстронг «Исто¬рия Бога. The 4000-years Quest of Judaism, Christianity and Islam». 2004).
И все эти компетентные мнения (а также многочисленные аргументы и факты, приведённые в настоящей работе, которые хорошо коррелируются с концепцией теоцентризма) вполне убеждают в изначальности монотеизма, как религи¬озно-мифологического мировоззрения палеолита, как духовной основы теологии язычества (разветвлённого политеизма), сформировавшегося, как представляется, на фундаменте теоцентризма, присущего ещё неандертальцам.
Необходимо подчеркнуть, что ещё Алкмеон из Критона (философ, врач и учёный, жив-ший в V в. до н.э.) утверждал, что «большая часть человеческих [так или иначе соотносимых, связанных, с бытиём] вещей [и яв¬лений] - двоична» (Э.А. Виллер «Учение о Едином в античности и средневековье». 2002). Так, пи¬фагорейцы выделяли десять пар двоичных начал, к примеру: мужское и женское (амбивалент¬ность по половому признаку), правое и левое, прямое и кривое (в широком смысле), свет (светлое) и тьма (тёмное, чёрное), и т.п.. Богатая интуиция Мирча Элиаде вещает (в свете известного философского принципа): «Полярности и антогонизмы могут соеди¬няться, интегрироваться, в некое единство («в аспекте Бога»)» (М. Элиаде «Мефистофель и андрогин». 1962/1998). И (подчеркнём) как резю¬миро¬вал Мирче Элиаде (1907-1986 гг.), Андре Леруа-Гуран явственно «показал... взаимо¬дополняемость ре¬лигиозных ценностей, скрытых под знаками «мужское» и «женское»», являющими собой отдельные (самостоятельные, но взаимозависимые) ипостаси двуединого («мать-отец») браза Единого Бога. Учёному удалось проследить единообразие данного симво¬лизма (взаимо¬дополняемость «мужского» и «женского») от франко-кан¬табрийского региона и до Си¬бири. И, как полагал Ганс Бидерманн, "Образ двуполости всегда означает возвращённое первородное единство, первоначальную целостность материнской и отцовской сфер в божественном совершенстве". В свою очередь, Елена Блаватская также усматривала в двуполости выражение идеи целостности... идею интеграции в Едином мужской и женской сущностей. И более того, "в каббалистической традиции [даже] природа души, до воплощения её на земле, мыслится в андрогинном состоянии" (В. Андреева и др. 2004).


4.1 Амбивалентность.
В палеолите, как представляется, отправление культа Единого бога практиковалось как обряд одновременного поклонения его обеим ипостасям (об этом свидетельствует устройст-во святилищ поминовения предков у неандертальцев, их "медвежьи" святилища). Несомнен-но, что поскольку таинство материнства издревле вызывало изумление и восхищение, и считалось сакральным, и эти чувства неандертальцы (а также и их предки, изготовившие в Марокко в нижнем палеолите кварцитовую женскую фигурку) и кроманьонцы нередко выражали в изготовлении скульптур "палеолитических венер", то своё преклонение перед святостью материнства эти люди и выражали Всеобщей матери (как материнскому проявлению Единого бога). О том, что вместе с тем практиковалось и отдельное "каждение" богу-отцу, говорит, в частности, обу¬стройство "медвежьего" святилища (см. ниже), в котором у неандертальцев проводился обряд инициации мальчиков-подростков.
В частности, в знаменитой «Книге бытия» племени майя-киче («Пополь-Вух», гл. 1) го-ворится, о том, как совершилось возникновение неба и земли, всех сотворенных вещей; и о том, что всё это было названо Великими "Матерью и Отцом" (которые предвечно пребывали в мировых водах, покрытых непроглядным мраком (параллель к египет. паре "Нун" и "Наунет")), - теми, кто дает рождение детям, и кто создал дыхание жизни и мысль (М. Элиаде "Священные тексты народов мира".1998).
Следует подчеркнуть, что именно А. Леруа-Гуран был тем учёным, который впервые отметил тот факт, что в ансамбле верхне¬палеолитического искусства (в наскальной живописи и релье¬фах, статуэтках и камен¬ных пластинках) занимает центральное место несимметричная оппозиция и единение начал: «женское-мужское» («она-он», «мать-отец»).
Так, в наскальных изображениях верхнего палеолита знак руки ("руки… просто знаки" (акад. А.П. Окладников (1967)) был обнаружен более чем в двадцати пещерах Ойкумены. Чаще всего этот знак, как выяснилось, изображает левую руку, а не правую (так, в пещерах Гаргас и Кастильо (примерно 40-35 тыс. лет до н.э.)) отпечатков левых рук - 159, а правых - 23; использовались красная охра и чёрная краска); и, как полагает А, Леруа-Гуран, знак левой руки в первобытном искусстве (видимо, ещё неандертальцев) являлся одним из способов символического обозначения женского начала (Всеобщей матери). В частности, в пещере Кастильо (А.Д. Столяр; Рис. 35), отпечатки левых рук нанесены (фриз длиной ок. 5 м) на диски (символика Неба), плотно заполненные точками (зародышами новой жизни). Примечательно, что отпечатки "женских" рук расположены у фаллоса и на нижнюю часть крупа бизонов, нарисованных красной краской (символика бога-отца). Такие графемы могут означать: "рука" богини-супруги на её паредросе (на "интимных" местах тела Всеобщего отца (в облике зубра, - эмблемы неисчерпаемого плодородия)), как знак готовности (призыв) богини-матери к священному браку (изображалось и обратное - "рука" бога-отца на супруге (её эмблемах) как призыв паредроса к жизнетворящему браку). Важно отметить, что судя по данным монографии проф. А.Д. Столяра («Происхо¬ждение изобразительного искусства». 1985), помимо простых отпечатков рук, специально делались и их (рук) рисунки. Так, Рис.32 - левая женская рука с тонкими, длинными, слегка изогнутыми пальцами и линией "жизни" на ладони (пещера Альтамира); Рис.33 - контур правой руки, выполненный прерывистой красной линией (пещера Эль Кастильо).
Важно отметить (см. выше), что дошедшие до нашего времени образцы сакральной символики неандертальцев указывают на уже развитое представление о дуальности образа Двуединого божества (мать-отец (амбивалентность), небо-земля, верх-низ, левое-правое), выразившееся в "овеществлении" изображений женской и мужской ипостасей Единого бога (к примеру, ашельско-мустьерские женские статуэтки, макет бога-отца в облике медведя, фаллосы-сталагмиты).
Существует достаточно свидетельств, говорящих о том, что и в палеолите, и в земле-дельче¬скую эпоху (подробнее см. ниже) земля и её недра считались «вот¬чиной» мужского божества (бога-отца), воплощением самого бога. Так, убейд.-шум. наименование «Энки», означает «Владыка земли», это же можно сказать и об имени "Посейдон" (см. ниже), а муж. имя «Кур (гора)» - сино¬ним шумерской преисподней (земных недр). Древнеиндийский эпос («Taittiriya-Brahmana») повествует, что в начале времён бог Вишну (санскр. «viṣṇu» - «про-никающий во всё»), в образе (его третье воплощение) гигантского кабана (кабан (вепрь) - эмблема бога-отца, как бога недр земли) спускается (проникает) в глубины (в бездну) перво-бытных (космических) вод и извлекает оттуда Землю (т.е. Вишну, как демиуг, достаёт из небытия (создаёт) Землю, отныне ему принадлежащую). В мифологиях ряда этносов Змей (одно из воплощений бога Земли и её вод, см.ниже) держал на себе Землю.
Итак, поскольку оказывается, что погребальная яма-могила (как в овальной (символика богини-ма¬тери), так и в прямоугольной (символика бога-отца) форме (с вариациями)) - возрождающая «материнская утроба (лоно Единого бога)», - рас¬по¬ложена в земле и её недрах, т.е. в теле мужского божества (паредроса богини), а это (в соответствии с такими образцами как гермафродит) возможно лишь при условии, что мужское и женское начала соединены (слиты) в общем теле единого субъекта, и который в таком случае - «он-она», «мать-отец», т.е. Дву¬единое божество, при необходимости способное разделяться на ипостаси.
Всеобщая мать - мать флоры и фауны. И как с матерью растительности, с богиней обычно соотносились изображения барана (в раннеземледельческий период баран - эмблема культа растительного плодородия Всеобщей матери (воплощение самой богини)), из тела ко¬торого (т.е. богини) произрастает (порождается) растительность, - выходят молодые побеги, с которыми и идентифицировались рога барана. Заметим, что таких графем известно немало (см. ни¬же), и они могут быть прочтены как: "Вели¬кая богиня - мать растительности".
Характерно, что в Древней Греции, при ежегодном проведении обряда (праздновании) священ¬ного брака Зевса и Деметры, "важнейшим ритуалом было вынесение колоса, который считался плодом этого брака" (57.), т.е. у ариев-греков Деметра считалась матерью расти¬тель¬ности, а бог-отец (и громовержец) Зевс, почитаемый в качестве владыки земли и неба, - её (растительности) отцом.
Вместе с тем известен и класс графем иного свойства, повествующих о порождении фло¬ры Двуединым божеством, описанию чего предпошлём тот факт, что, в частности, в пещере Мас д’Азиль (Пиренеи) было обнаружено изображение горного козла (го¬рельеф на бивне мамонта возраста VIII тыс. до н.э.); и который, в свете сакральной символики, являл собой бога-отца, как владыку преисподней, огненных недр земли (см. ниже). Так ((57.) Рис.383-1,2), в Мике¬нах найден (II тыс. до н.э.) рисунок, на котором (в переспективе) показано, что из тела (спи¬ны) козла вырастает пышное растение с 4 ветвями; а также (из козла) и (рисунок схематиче¬ский, найден в Средней Азии, рубеж н.э.) дерево с 6 (по 3 и 3 на его сторонах) ветвями (числовая символика соотносится с богиней Неба, владычицей высокой, небесной воды).
Очевидно, что на рассмотренных рисунках архаичный бог-отец (козёл) и Великая богиня-мать (растения) представлены как некое единое целое (слиты в одном контексте), что соотносит такое представле¬ние ипостасей Единого бога с изначальным (целостным) образом его самого. И тогда данные графемы (с козлом) можно прочесть, как "Двуединое божество - родитель растительности, произрастаю¬щей из глубин земли".
О кроманьонском восприятии Дву¬единого божества в виде персонифицированных ипостасей, свидетельствует, в частности, амбивалент¬ный (символически) состав их (и их потомков) мо-лебственного погребального инвентаря. Так, археологи Еврейского университета (под рук. Ли-ор Гросман) открыли в 2008 г. в районе Нижней Галилеи (Ханаан) захоронение (примерно 10000 г. до н.э., возможно, натуфийское) ок. 28 человек. Среди вскрытых погребений обна-ружена могила служительницы культа. Тело жрицы лежало на боку, прижатое к земле боль-шими кам¬нями (как и в более ранних захоронениях) - на голове, тазу и руках (т.е. плотно уложенное в лоно). Весьма показателен молебственный погребальный инвентарь, находив-шийся в её могиле: части скеле¬тов коровы, панцирей черепах, останки орла соотносятся с культом Великой матери, а скеле¬ты кабана и леопарда - с культом бога-отца (см. ниже); и демонстрируют, что в ту (пред¬земледельческую) пору культ Единого бога (возможно, его женская ипостась) обслуживался жрицами (и бытовала концепция посмертного возрождения к новой, земной жизни).
Весьма показательно и то (57.), что в Малой Азии в VII тыс. до н.э., и в Румынии в VI-V тыс. до н.э. изготов¬лялись антропоморфные двуглавые (две головы на общем туловище (как сиамские близнецы)) статуэтки, кото¬рые, как представ¬ляется, отображали Двуединое боже-ство (слитность его ипостасей). Так ((57.), Рис.293-4), у статуэтки боже¬ства (VI-V тыс. до н.э., культура «винча»), изображённого с двумя голо¬вами (на общем туловище) и парой гру-дей, правая из голов (очевидно, мужская) заметно крупнее левой. При этом (соответственно) под правой гру¬дью изображены прямо¬угольники (символика бога-отца), а под левой - уголки (символика богини Неба). Заметим, что вавилонянин Бероес, описывая сотворение человека богом Энки, сообщает: «появились... люди... тело имели одно, а голов - две, мужскую и женскую».
Того же содержания и найденная в пещере Ла Мадлен (18-10 тыс. лет до н.э.) известняковая галька с выгравированными на её сторонах (А.Д. Столяр; Рис.234-а,б) "однотипными, разнополыми человеческими фигурами с зооморфными личинами" (не исключено, что у мужчины лик (голова) медведя (мужская статуэтка с головой медведя обнаружена в Холенштайн-Штадель (верхний палеолит); а ритуальные сосуды в виде медведя (видимо, медведицы) найдены (Б.А. Рыбаков. 1965, Рис.11-2) в Подунавье ("винча") и в Шипеницы, Триполье ("трипольская" культура), а у женщины - голова черепахи (у обоих головы повёрнуты назад).
Искусствовед древностей проф. А.Д. Столяр («Происхо¬ждение изобразительного искусства». 1985) полагает, что "комбинированные антропоморфные изображения… соединение в одном произведении [любого изобразительного жанра] и женских, и мужских атрибутов [признаков пола]… составляют единую семантическую группу".
Наиболее распространённым проявлением половой амбивалентности Единого бога являет¬ся его андрогинность. Характерно, что данное представление, однажды возникнув, просу¬ще¬ство¬вало (особенно в Египте), практически, до наших вре¬мён. Причину этого, в частности, Мирче Элиаде («История веры и религиозных идей». 2002) усматривает в том, что «Миф об андрогине служит примером довольно распространенного верования: совершенство человека [созданного по образу и подобию], отожде¬ствляемого с мифическим Предком [к примеру, с личными богами-прародителями у шумеров], включает в себя цельность, являющуюся одно¬в¬ременно и сово¬куп¬ностью [свойств прообраза]... (и) человеческая андрогинность имеет сво¬им образцом андрогинность божественную [по определению Джека Тресиддера ("Словарь символов". 1999) "андогинность" - это "божественная целостность"], и это понятие является общим для множества культур».
Как отмечает А.Д. Столяр (1985), среди кроманьонской скульптуры обнаружены (поздний ориньяк, ок. 26 тыс. лет до н.э.) фигурки андрогинов, изображающие (Мауэрна, Германия) женщин с фаллосом вместо головы и женским торсом; а также (Италия, район Тразимен¬ского озера; Рис.235; стеатит) женскую фигурку (высота 3.7 см) с фаллическим верхом (от бёдер) и сравнительно большими шарообразными грудью и задом («Венера из Тразимено»).
В протодравидийском Эламе (Сузы I) найдены женские статуэтки, выполненные (Г. Чайлд, Рис. 74) в форме стилизован¬ного фаллоса. Хараппская статуэтка (Э. Маккей «Древ-нейшая культура долины Инда». 1951), короткая борода которой (усов нет) аккуратные, коротко подстриженные волосы с пробором и ленточкой, по¬вязанной вокруг головы, харак-теризуют её как изображение мужского божества. При этом дан¬ная фигура (как считается, напоминающая статуи Древнего Шумера), одета в «плащ» (переки¬нутый через левое плечо и пропущенный под правой рукой как у женщин и мужчин (выходцев из Месопотамии) на картине из гробницы Хнумхотепа в Бени-Гассан), который (плащ) украшен рельефным узором из трилистников, а это уже связывает данный образ с культом Великой богини (т.е. статуэтка представлена амбивалентной и вполне может изображать Двуединое божество).
В ханаанском городе Библосе (слой дат. V тыс. до н.э.; раскопки Марка Дю¬нана) найдена глиняная антропоморфная фигурка, изображающая двуполое божество (М. Элиаде). И эта статуэтка эпохи «керамический неолит В» свидетельствует о вере хатто-хур¬ритского этноса Ханаана того времени (по-видимому, и Древней Анатолии) в Двуединое божество. Заметим, что среди множества статуэток, посвящённых отправлению культа пло¬дородия в Шаар-Голан (Ханаан), распознан и «двупо¬лый символический объект» (андроген).
Древнейший египетский бог-демиург Тот также иногда представлялся в виде андрогина (например, фаянсовая статуэтка обнажённого бога (VII в. до н.э.): грудь и живот молодой жен¬щины, фаллос). Считается, что известная «Священная Книга Тота» (т.е. сам Тот) обозначена таким символом (иероглифом): светлый (белый) квадрат с симметрично расположенным в его середине светлым треугольником (вершиной к середине верхней стороны квадрата) с большой чёрной точкой (диаметр которой примерно равен удвоенной толщине стороны тре¬угольника) в центре треугольника (в общем, геометрическом, центре данного знака). Очевидно, что данный знак символизирует (может быть прочитан как) вселенское (астральное) единение мужского и женского начал в едином теле (Тот - андроген), связанном с "землёй" небосвода, которое порождает жизнь (чёрная точка в лоне (треугольнике) - зародыш жизни), и тогда демиург Тот - Двуединое божество. В «Египтике» Манефона говорится, что «Первым… богом Египта был… Тот, кото¬рый открыл огонь». Важно отметить (Манфред Луркер), что "В образе Тота слиты различные древние предания".
Бог «земного» Нила, покровитель урожая Хапи также обычно представлялся как андро-гин (мужские черты лица, борода, пухлое женское тело (темно-синего хтоничекого цвета) и обвислая женская грудь, в набедрен¬ной повязке, а его голова была увенчана короной из цве-тов).
Одна из миниа¬тюр «Книги мертвых» показывает богиню Неба Мут, супругу Амона, в андрогинной форме (женские грудь и головка, крылья, а также фаллос); заметим, что Мут изображалась и с головой овцы (а Амон - как баран). Согласно папирусу № 10335 (Британ-ский музей) бог Амон представлялся в трёх различных ипостасях, в одной из которых, - лук-сорской ("Аманапет"), он изображён подобно коптосскому Мину, итифаллическим богом (Амон отождествлялся и с амбивалентным Птахом (картины позднего периода нередко показывают бога Пта с женской грудью)). Даже в эпоху Птолемеев (в частности, в текстах из храма в Эсне) в Египте про¬должалось настойчивое воспроизведение символики анд-рогенности богов.
Так, в двух различных захоронениях этрусков (Н.К. Тимофеева. 1980) обнаружены изо-бражения бородатого мужчины в чёрной маске и коническом головном уборе, одежда кото-рого разрисована чёрными и белыми квадратами, и который являет собой (амбивалент¬ная символика (белый цвет и коническая шапка соотносятся с Великой богиней)) Двуединое божество. У этрусков также известно и божество «Axuvizr (Axаvisur)» (E. Benveniste. 1929), изображавшееся (на зеркалах) как в женском, так и в мужском облике (если представить этрусское "Axuvizr (Axаvisur)" в виде выражения "Axu-visur", где слово "visur" корреспонди-рует со словами ряда: латин.(этруск.) "viso" - "смотрю, гляжу", "visor" - "наблюдатель (тот, кто смотрит)", "visio" - "видение"; а "axu" (где латин. название буквы "Х" по-русски - "ех") подобно семит. (акк.) "ahu" означает "брат" (предположение), то тогда "Axuvizr" может быть истолковано как "Видящий (Показывающий) брата (отражение в зеркале как близнец)".
Иранский бог безграничного Времени Зерван, являясь андрогином (E. Benveniste «The Per¬sian Re¬ligion According to the Chief Greek Texts». 1929), породил сыновей-близнецов Ор-музда (бога добра и света) и Ахримана (бога зла и тьмы). Интересно, что и у китайцев боже-ство тьмы и света, глава богов, было андрогинным (С. Hentze. 1937). Следы (атавизмы) анд-рогинии заме¬чены (De Vries) и у многих основных богов германо-скандинавской мифологии (см. ниже). Вы¬явлено, что «сочетание в одном предмете [сакральном объекте] мужских и женских половых признаков наблюдается в находках из Петерсфельсе, Савиньяна, Тюрсака, Мезина и многих др. мест» (В. Кабо «Круг и крест». 2002). Отметим, что и в шум.-акк. мифологии говорится о неких созданиях (злых демонах), которые вообще "они ни мужского, ни женского пола... не рождают они детей".
Следует отметить, что и синкретическое божество Вишну видится Двуединым (драви-дийское влияние), поскольку он обладает и линга, и йони (Вишну - андрогин, а постне-олитические Шива с супругой - слитная пара). Сопутствующие Вишну сакральные атрибу-ты: лотос, птица Га¬руда (с человеческим туловищем и головой орла; её лицо белое, крылья -красные, а туловище - золотое (эта птица - солярный символ)), диск, четыре руки, - указывают на его не¬посредственную связь с культом богини-матери, богини Неба, (первоначально Вишну - бог Солнца, небесное божество). Заме¬тим, что и сегодня индусы (особенно вишнуиты) часто па¬дают ниц перед птицей Гаруда как своим бо¬гом (А.Е. Снесарев «Этнографическая Индия». 1981).
В древности хорошо знали, что средиземноморская бо¬гиня Афродита нередко «изобра-жалась не только в женском обличье, но и в мужском». На Ки¬пре, где проживало много ха-наанеев и греков, была статуя богини с бородой, но с женским те¬лом и в женской одежде, со скипетром, «изображающая бо¬гиню как существо мужского пола, поскольку полагали, что она «является и мужчиной, и женщиной» (50.)». В Вавилоне Иштар тоже иногда изображали бородатой, что свиде¬тельствует об ам¬бивалентном характере и её образа. Использование древними евреями (Суд.3.31; 1Пар.7.8; Неем.10.19) имён типа «Анат» или «Анатот» в качестве мужских, также указывает на половую амбивалентность «фигуры» протоха¬наанейской богини Анат.
На греческом острове Кос, по словам Плутарха, жрец Геракла (Мелькарта) приносил сво¬ему богу жертву, будучи облачённым в женское одеяние и с повязкой на голове. В Сирии жрецы и поклонники некоего двуполого божества являлись на богослужение в красноватых, прозрачных женских сорочках и прочем женском одеянии; между тем как женщины одева-лись в мужское платье и вооружались мечами и копьями. В Индии божество "мать духов" (бхута¬матр) обитало в воде и считалось двуполым сущест¬вом. Поэтому на празднике плодо-родия (в мае-июне, когда наступало время сбора первого урожая и отёл скота) в честь неё женщины одевались в мужскую одежду, а мужчины - в женскую (М. Эдвардс "Древняя Ин-дия. Быт, рели¬гия, культура". 2005). При этом в некоторых местах мужчины даже носили «фальшивые» (на¬кладные) груди (J.J. Meyer «Trilogie…», V.I). В Персии ритуал «обмена одеждой» также играл большую роль в сельскохозяйственных оргиастических праздниках плодородия (архаич¬ные традиции культа Двуединого божества позволяли сочетать отправ-ление ритуалов раститель¬ного и животного плодородия в едином торжестве). Так, в Ханаане в 2009 г. (поселение на месте Бейт-Шемеша, 1350 г. до н.э., Ш. Бунимович) найдена керамическая пластина, на которой среди нескольких египетских и ха¬наанских богов изображена мужская фигура божества в жен¬ском одеянии, с женской причёской и цвет¬ком лотоса (эмблемой лона) в руках.
По всей вероятности, "обыкновение пере¬ряживаться" порицалось Ветхим Заветом не только из этических со¬ображений: "На женщине не должно быть мужской одежды, - настаивает Книга Второзакония, - и муж¬чина не должен оде¬ваться в женское платье, ибо мерзок перед Господом Богом твоим, всякий, делаю¬щий сие" (для правоверного еврея мужчина, одевавшийся как женщина, ассоциировался с «кадеш», - мужчиной, занимав-шимся проституцией и перманентно осквернённым). Вот как трактует «обыкновение переряжи¬ваться» глубоко религиозный Мирча Элиаде («Очерки сравнительного религиоведения». 1999): «Мужчина, одетый в женское платье, вовсе не пытается превратиться в женщину… нет, он… реализует [палеолитическое, глубоко традиционное, воззрение на] единство полов [представле¬ние о единстве, слитности, «целостности» мужского и женского начал, воплощённых в образе Двуединого божества]»; и верующий (человек) «тем самым облегчает себе понимание целост¬ности Космоса [единственности вселенского начала]». М. Элиаде, обладающий глубочайшей интуицией в вопросах веры, полагал, что «божественная андрогиния есть лишь одно из… про¬явлений божественного двуединства… [а] мифы о том, как божество извлекло свое существо¬вание из себя самого, - простой и выразительный способ передачи идеи его [предвечного, еди¬ного и единственного] самодостаточности».
Представление об андрогенности богов было экстраполировано и на человека. Так, в «Сказании об Энки и Нинмах», приступая к созданию людей шум.-акк. бог «Энки образ, себе подобный, в сердце своём разумением создал» (антропоморфный Адапа, как представ-ляется, од¬нопол (хотя и (см. ниже) сам Энки амбивалентен). Однако первые люди, созданные Энки и Нинмах, весьма разнооб¬разны (в т.ч. и двуголовы)). В др.-егип. ми-фологии повествуется ("рассказ в картинках") о божественном происхождении царственного ребенка (как будущего фараона), отец которого - бог Амон (также андрогин) поручает Хнуму и богине Хекет вылепить ребенка тоже по его, Амона, "образу и подобию".
Характерно, что андрогенность изначально была присуща первому человеку Библии. Как известно (49.), вторая версия библейского сказания о сотворении человека принад-лежит к более позднему пласту священных текстов и излагает сложные представления о бого¬подобии человека (сходные с египетскими, а не с месопотамскими). Так (Быт. 1.26-28), «И сказал Бог (Элоhим): сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему... И сотворил Бог человека... мужчину и женщину сотворил» (затем Всевыш¬ний разделил слитную пару на мужчину и женщину).
Вместе с тем, что характерно, существовал и иной (параллельный представлению об ан-дрогинности) взгляд на проблему реализации половой амбивалентности Предвечного, как творца, созидателя. Так, по¬вествуется, что изначально единый и единственный, предвечный Неб-ер-чер (Гелио¬поль¬ский миф), дабы породить мир, принимает (антропоморфный) образ бога Хепри, и в этом облике говорит о себе: «Я - великий Он-Она» (при этом в мифе не обо-значены признаки двуполости). В соответствии с природой человека (или животного), дабы обрести способность порождать (творить жизнь), Неб-ер-черу необходимо стать амбива-лентным, ибо только совокупность "женского" и "мужского" начал (жречество иного не знает) способна порождать. И поэтому «соединение» бога Хепри (не андрогена) с самим собой описано так: «Я соединился со своей сжатой ладонью и заключил в объятия свою "тень" как жену… и я (Хепри) влил семя в свои уста и дал от себя начало потомству» (то же и при творении богом Ра - и «упало семя в мой собственный рот»; Сетх беременеет, съев с овощами семеня Гора). Характерно, что и в ведийских текстах (А.Л. Бешем "Цивилизация Древней Индии". Е. 2007) тема творения в виде "полового акта космического (точнее, священного) брака", выраженная в разных формах и символах, многократно повторяется.
Согласно Гелиопольской космогонии и теогонии, бог Атум возник вместе с первоздан-ным холмом Бен-Бен, называемым «Поднимающаяся земля», в глубинах первично-го водного хаоса Нун-Наунет: "Я ("Атум" - "Завершённый") - великий бог, создавший себя сам" (а Ра - его проявление). В тоже время в Мемфисском сказании повествуется и о том, что "Возникло в сердце желание в образе Атума, возникло на языке (желание) в образе Атума. Слу¬чилось, что сердце и язык получили власть над (всеми) членами... Ибо именно... язык повторяет всё задуманное сердцем" (31.). В ином варианте перевода этого текста говорится: "Возникший в сердце... в образе Атума... он Птах великий... ", т.е. по этой версии "желание" возникло в сердце Пта (но не Неб-ер-чера или Хепри), и он (бог Пта) сотворил Атума.
Поскольку раннезем¬ледельческий, а позднее солярный, Атум соотносился с (первоздан-ной) землёй, то, как мужское проявление Единого бога (как бог-отец), он и принял облик змея (ихневмона). Характерно, что рука (ладонь) Атума (способствовавшая порождению других богов, - как и у Хепри) отождествлена с богиней Иусат/Иусасет (в таком случае и бог-отец Атум - андрогин), которая (Иусат) известна как «величайшая среди тех, кто исхо-дит», «бабушка всех божеств».
Одним из важнейших божеств Мемфиса был и извечный бог «Та-Танен, сотворивший себя сам в виде Птаха» (аналогия с более ранними Гелиопольскими Неб-ер-чером и Хепри). Характерно, что теоним "Та-Танен" тоже означает "Поднимающаяся земля" (в имени "Та-Та-н-ен" слово "земля" (др.-егип. "та") повторяется два раза, а само имя может означать (ближе к тексту): "(Это) земля - высокая земля, (поднявшаяся к) небосводу" (как этап сотворения Мира)) и встречается (как и имя "Пта") уже в "Памятнике мемфисской теологии", - текстах времён Древнего царства (96.).
Поскольку ранняя иконография Пта и Та-Танена различна, то первоначально это - раз-ные божества, которые со временем были отождествлены и слиты (в период Нового царства бог Пта-Татанен - одно божество, изображаемое в короне с перьями и с бородой (либо носит на голове длинные перья и два рога)). О том (помимо упомянутой амбивалентной символики (перья - рога)), что Пта-Татанен, как Двуединое божество, нередко выступал и в его женском проявлении, свидетельствует то, что Птах нередко изображался (Л.Я. Штернберг. 1936) в виде лягушки (вероятно, богини-лягушки Хекет - Великой всеобщей матери, как представляется, женской ипостаси Татанена (как Хекет-Татанен)). В надписи Рамсеса II (Абу-Симбел) также говорится, что «Пта-Татанен... каждый день порождает богов".
Согласно концепции Мемфисского сказания, бог Птах являлся всеобъемлющим верхов-ным божеством, создателем Вселенной, богов и людей, административной структуры Егип-та, и даже этических и правовых норм. Орудием творения им (Птахом) всего сущего на зем-ле была мысль (задумывал "в сердце своём" - "седалище мысли"), воплощаемая в изречённое божественными устами слово (язык), материализовавшее творческий замысел демиурга (заметим, что и Хепри также прежде, чем что-либо сотворить, "закладывал начало (образ творения) в сердце" своём). «Случилось, что сердце и язык получили власть над (всеми) членами, ибо они познали, что он (Птах) в каждом теле, в каждом рту всех богов, всех людей, всех зверей, всех червей и всего живущего, ибо он мыслит и повелевает всеми вещами, какими желает... и дана была жизнь миролюбивому, и дана была смерть преступнику, и были созданы работы всякие и искусства всякие, труды рук, хождение ног, движение членов всех согласно этому приказанию, задуманному в сердце и выраженному языком и творящему назначение всех вещей… Родил он богов, создал он города, основал он номы, поставил он богов в храмы их, учредил он жертвы, основал он их храмы, создал он их тела по желанию их сердец. И вошли боги в свои тела из всякого дерева, из всякого камня, из всякой глины... И собрались вокруг него все боги и их Ка» (М.Э. Матье «Исследования по фольклору и мифологии Востока». М. 1996).
Следует отметить (Атхарваведа (Мандал(а) VII. 6-7)), что и "Великая мать" Адити (сем.-хам. "Ад-ит(и)" означает (просто) "Богиня") - «не только... - мать... отец,] но и[ она - сын... [все] боги - [воплотились в] Адити». У римлян «Юпитер... Он [и питер (отец),] и мать богов, бог единый» (Блаженный Августин).
Известно, что древняя Нейт, "могущественная" богиня (охоты и войны), культ кото¬рой веками существо¬вал в Саисе (Нижний Египет) и долгое время не утрачивал сво¬его архаичного дву¬единого облика, счи¬талась в городе Саисе (Дельта) одновременно бо¬гом и богиней, - «отец отцов и мать матерей», где (в Саисе) она почита¬лась как творец Вселен¬ной, демиург (первый храм в Саисе построил бог Тот (87.)).
Богиня Нейт - Великая мать, родившая бога Ра первородно, когда еще не было рожде-ний. Дошедшие до нас символы Нейт: две скре¬щенные стрелы (4 на¬правления горизонта - символика креста; кроме того стрела - аналог летя¬щей птицы) и круглый щит (эмблема небосвода), - свидетельствуют о том, что почиталась Нейт и в качестве богини Неба (отожде¬ствлялась с Нут и Хатхор). Ее нередко изображали (А. Видеман) в виде женщины с зеленым лицом и руками (параллель к додинастической Хекет), что характеризует Нейт и как богиню растительности. Как владычица жизни и смерти, Нейт связана и с хтоническим ми¬ром (49.).
Одним из героев череды мифопоэтических событий хуррито-хеттской теогонии (где речь идет о смене четырех царствований (поколений богов) - богов Алалу, акк. Ану(м), Кумарби и Тешшуба) является Ку¬марби, отец (точнее, отец-мать) богов (в т.ч. и Тешшуба). Так, в борьбе за власть с богом неба Ану(м), Кумарби, откусив у Ану его гениталии (т.е. оскопив последнего), выплюнул их на землю, однако забеременел, поскольку часть семени бога Ану изо рта Кумарби вошла в его тело, и Кумарби разрешился от бремени тремя богами. Этот «эпизод может интерпретиро¬ваться как намек на двуполость Ку¬марби, характерную для первичных божеств» (М. Элиаде).
По одному из др.-инд. мифов, как представляется, более ранний (возможно, праарий-ский) образ мира - «мир целост¬ный, единый». Так, в законах Ману («Манава-дхарма-шастра») говорится, что «Владыка Самосущий» Праджапати, «господин творения», покро-витель жизни, создал землю, небо, воздушное пространство между ними, день и ночь, богов (Агни, Индру, Сому) и людей, - всё сущее, - из самого себя (Праджапати пожелал (в сердце своём) и произнёс слова: «Пусть стану я всеми вещами в этом мире»). Праджапати в процессе творения разделил (как Птах) своё тело (Ibid.S.19), и одна его поло¬вина обрела мужскую сущность бога-отца («Воистину Праджапати - это великий бык» («Satapatha-Brahmana»)), а другая - женскую, материнскую (далее эта пара и породила мир).
Характерно, что такая супруга бога-отца Шивы как Великая Кали (в образе которой со-дер¬жится довольно много черт архаичной мужской ипостаси Единого бога), нередко пред-ставля¬ется в накидке из шкуры леопарда, и не только черной («кала», санскрит. - «тёмный, черный»), но и измазанной кровью (красной), об¬витой кобрами, обвешан¬ной человеческими черепами (А.Е. Снесарев) и головами, подобно са¬мому Шиве. В культе матери Кали (Кали-ма) и до сих пор сохраняется жертвенное убийство животных с возлиянием крови (являющее собой. преимущественно, приношение богу-отцу). Примечательно, что эллинское женское имя богини - «Каллипатера» означает «Отец Кали». О том, что в своё время образ Кали соотносился с обеими ипостасями Единого бога, свидетельствуют и такие однокоренные с её именем ностратические слова (57.), как «кулню» - «змея» и «кюла» - «водоём», - традиционные атрибуты бога-отца, а также греч. "kalon" - "дерево" и ирлан. "caill" - "лес", - атрибуты богини растительноси.
Следы сущест¬вования древнейшего прадравидийского Единого бога (объединяющего признаки обеих ипо¬ста¬сей) всё ещё заметны и сейчас, например, бог Тируккурал («Изнача-льно Сущий» тамиль¬ской «Библии», который одновременно и «обладатель восьми совер-шенств», и «олицетворение чис¬того знания», - одна из характеристик, присущих богу-отцу), а также и бог Кадавал (М. Элиаде).
Самодийские народы Северной Азии (ненцы, энцы, нганасаны, селькупы), ранее оби-тавшие на Саянском нагорье, как известно, поклоняются богу «Нум» (имя которого означает «Небо»). При этом (В. Шмидт. «Ursprung, III, 357») самодийцы считают бога Нума одновременно и небом, и землей, а Солнце и Луну (параллель к богу Ра) - гла¬зами великого Нума, (Lethislao, Entwurf, p. 16 sq.). Примечательно, что самодийцы (к примеру, лесные юраки (Wald «Yuraken»)) грозу (гром и молнию) связывают с женской ипостасью Единого бога (как, в частности, матриархальные дравиды или китайцы), поскольку их назва¬ние грозы «птица грома» соотносится с богом Нумом.
Вместе с тем, ещё одним из проявлений половой амбивалентности Единого бога явля-лось и жизнетворящее сакральное образование в виде единой, целост¬ной пары "он-она", "мать-отец".
Подмечено (Г.М. Бон¬гард-Левин, Г.Ф.Ильин. «Индия в древности». 1985), что в целом культ бога-отца Шивы и Великой матери Дэви (Парвати, Кали, Дурга Ума, Шакти) обычно отправляется «в непосредственном единстве» (т.е. видится слитным). Характерно, что «Ши-ва-Кали» (Шива-Парвати (и т.п.) ) - важнейшая пара индийского пантеона, нередко изобра-жается в виде андрогина «ардханаришвара» - единого суще¬ства (правая половина, как при-нято, - мужская, а левая - женская; при этом нередко с его мужской стороны изображена змея (бог-отец), обвевающая руку, а с женской - «ардханаришвара» держит в руке лотос (эмблема лона)). В Ригведе (время создания основных её тек¬стов относят к рубежу III-II тыс. до н.э.), в частности, неразрывная жизнепорождающая связь бога неба Дьяуса и бо¬гини зем-ли Притхиви обо¬значается сложным (двандва) наименованием «Дьявапритхиви» (В. Эр-ман. 1980). Показательно и то, что Ила, дочь Вайсасвата Ману и жена Будхи, в одном месяце - женщина, а в следующем - мужчина. Так, в индуистской молитве говорится: "О бог мой! Ты - мой отец, ты - моя мать". Уместно отметить, что это же можно сказать и о человеке, созданном ("по образу и подобию") ветхозаветным Богом (амбивалентным Элоhим).
Таким образом, божества (изначально прадравид.) Шива-Кали/Парвати и (праари.-дравид.) Дьяус-Притхиви могли восприни¬маться как некие Двуединые божест¬ва (отметим, что известен и водяной змей по имени - санскр. «Калия», обла¬дающим полным набором жи-вотворящих начал (и линга, и йони)).
Так, у египтян слитная пара - богиня Нут (Небо) и её супруг Геб (Земля), со временем разделенная богом Шу (воздухом). В виде неразделённых пар «мать-отец» также представ-лялись шумерская (из мифа "Скот и Зерно") "Гора Неба и Земли", разде¬лённная Энлилем (тоже богом воздуха, ветра); а также и выше упомянутая ведийская двандва «Дьявапритхи-ви» (Дьяус (Небо) и богиня Притхиви (Земля)), разделённая Варуной/Индрой. В Древней Индии сакральный образ «Небо и Земля… большие, силь¬ные и неутомимые, - отец и мать» («Ригведа»), соответствовал суждению о «двух поло¬винах мира»; т.е. о мире, уже разделён-ном на две составляющие.
Подобные пары функционировали и в мировых водах. Так, в соответствии с содержани-ем старовавилонской поэмы «Энума Элиш» («Когда вверху»): «Абзу изначаль¬ный, всесотворитель... И праматерь Тиамат [имя шум.-акк. "Ти-ам(м)а-(а)т" оз¬начает "Мать жизни"], что всё породила, воды свои воедино мешали»; т.е. супружеская пара - божества Абзу (все пресные земные и подземные воды) и Тиамат (первоначально воды морей) в начале времён также нераздельны, как смесь пресной и солёной воды (у шумеров пара Абзу и Тиамат называлась "ina mē nākim" - "воды совокупления" (И.М. Дьяконов)).
Примечательно, что и в Древнем Китае изначальные воды олицетворялись в образе небесной женщины-дракона Нюй-ва (Тиамат тоже дракон): Нюй-ва изображалась с человеческой головой и хвостом, покрытым рыбьей чешуей, и называлась «созидательницей всех вещей». Характерно, что и в даосском храме, на главной статуе дракона Линайши (видимо, отождествлялась с Нюй-ва) содержится надпись: «Отец вод, мать вод» (М.И. Шахнович "Первобытная мифология и философия". 1971).
Представления о предвечных животворящих водах существовали и в Древнем Египте, - мифы о супружеской паре Нун и Наунет. Так, в ритуальном тексте на храмовой стене в Кар-наке (период Сети I) говорится, что вода - (это) та «которая произвела (wtt) все живые вещи (it nb. t'n. t), и из которой выходят (рrr) все вещи». Как отмечает египтолог М.Э. Матье, у египтян «общим для всех (этиологических) сказаний является… представление о перво-бытном (водном) хаосе»; при¬чём, в др.-егип. выражении «сенек эн му» «(вездесущий) хаос воды (во тьме)», термин «сенек» обозначает и «хаос», и такие понятия, неразрывно связы-ваемые с предвечными водами, как «мрак» или «тьма» (у древних египтян супруже¬ская пара Нун и Наунет олицетворяла хаос водной стихии, а супруже¬ская пара Кук и Каукет - мрак и тьму).
И в "Дэва-упанишаде" повествуется о том, что когда боги, спросили творца Вселенной Великую мать Дэви (прототип которой хараппская Великая богиня) кто она и откуда при-шла, то получили следующий ответ: "Я родилась в морской воде". Более того, она же и «дух над водами» (RV10, 125 = AV 4, 30): "Я ведь вею, как ветер" (т.е. здесь слитная пара вода-воздух (как некий "дух")). В «Шатапатха-брахмана» также провоз¬глашается абсолютным первоначалом вода: «Водами поистине было это (Вселенная) в начале» (XI. 1.6.1). «Вода, ты есть источник всякой вещи и всякого бытия!» - повествуется и в индоарийской «Bhavisyottara purana» (31, 14). В "Брихадараньяка Упанишаде" тоже говорится: «Вначале этот (мир) был водой. Эта вода сотворила действительное, действительное - это Брахман».
В древнегреческой мифологии также обнаруживаются следы архаической кос¬могонии (неизвестные Гомеру или Гесиоду), согласно которым супруги Океан и Фетида во¬площали «мужской и женский принцип Первичных вод» и представляли собой первоначаль¬ную чету, от которой произошло все сущее, а также и боги (J.P. Vernant. Thétis et le poème cosmogonique d'Alcman. Hommage).
Важно отметить, что близкие са¬кральные представления (в части мировых вод), возможно, бытовали уже ок. 135 тыс. лет до н.э., на что указывают рисунки, сделанные на стенах пещеры в Пеш-де-л'Азе (Pech-de-l'Azé, деп. Дордонь). Здесь нарисованы волнистые линии, обычно символизирующие высокую, небес¬ную, дождевую воду (так, у египтян письменным знаком (иероглифом) воды (высокой, дож¬девой) служило изображение трех («не¬бесная» символика) волнистых линий; шумерская пиктограмма, обозначающая воду, первона¬чально изображалась двумя горизонтальными волнистыми линиями), которые идут вокруг (и поверх) изображений животных. В ряде мест картинки волнистые линии приобретают характер «бегущих уголков» (здесь это - не тучевые облака (тогда бы уголки были бы только вверху), а качество изображения) и сопро¬вождаются изображением рыб (A. Marshak. «The Meander as a System»). Следовательно, в ту эпоху (в «ашель») «не¬бесные (над небосводом), высокие)» и все «земные (и подземные)» воды (пресные и солёные) воспри-нимались в едином контексте (ещё не были разделены).
И далее. Согласно Библской версии творения, у ханаанеев этого города также сущест-вовало представление об изначальной паре: "началом всего был Воздух, сумрачный и подобный Ветру (духу, ду¬новению, - как и у индоариев), или дыхание мрака; а также и мутный (видимо, илистый (как Мот)), мрачный Хаос непроницаемый, как тьма подземного царства. Они были безграничны и... не имели конца, и так продолжалось в течение (бесконечных) веков". В Сидонской версии мифа («Финикийская космогония» Моха (примерно вторая пол. II тыс. до н.э.)) говорится почти то же: изначальные компоненты Вселенной - пара Воздух и Эфир (вероятно, как непроглядная Тьма) порож¬дают амбивалентное божество «Вечность» ("Олам"), от соединения которого с самим собой возникает (порождается) Кусар-ва-Хусас, протоханаанейско-хатто-хурритский бог-де¬миург, который расчленяет Яйцо Вселенной на две половины и образует небосвод и землю.
Так, в одном из обрядов народа хатти в едином акте жертвоприношения использовался и хлеб белого, и хлеб красного цвета (в частности, в хеттском царском обряде у источника (KUB XX, 99): «Один толстый красный хлеб и один (такой же) белый хлеб для чистого (ис-точника) он (царь) разламывает» (хлеб по принадлежно¬сти - жертва матери растительности, см. ниже), т.е. здесь «курился фимиам» одновременно обеим ипостасям (неразделённому культу) Двуединого божества (как владыке небесных и под¬земных вод, питающих земные источники, орошающие растительность).
Следует отметить (Филон), что и в мифологии эллинов извечный "Дух" (Воздух, Ветер, Дуновение) - «Колпий» (имя «Kolpiah» означает (по Шрёдеру и Баудиссину) "громкое дыхание (т.е. Ветер дует)", воспылав страстью, «соединился» с "Баау" (Тьма, Мрак, Ночь), - вероятно, как с мут¬ной, илистой, плодородной субстанцией. Примечательно (51.), что ещё у шумеров божество Лахму (второе поколение шумерских богов (шум. "luhmu" означает «ил, грязь»)) представлялось как женское начало, как персонификация наносов животворящего (жидкого) ила в первозданном океане (как и в "Финикийской истории" порождающий "мот" (заметим, что др.-егип. "mu (му, мо)" означает "вода"). И эта пара: Колпий-Баау породила бо¬жество, назвыаемое по греч. "Эон Протогон", где "Эон" - "век, вечность"; хан. "Олам" (106.); а "Протогон" - «перво¬родный»; и тогда "Эон Протогон" может означать «Вечность пер¬во¬родная (из¬начальная)». Заметим, что божество «Вечность» ("Олам") почиталось ещё в III тыс. до н.э. в Эбле, где в одном из документов оно названо в качестве субъекта получения даров.
Как известно («Ней-цзин»), в древнекитайской мифологии два вселенских начала (сущ-ности) - женское и муж¬ское, причём, «субстанция «янь» рождает, а субстанция «инь» взра-щивает». При этом «чистая (женская) субстанция «янь» претворяется в небе (и соотносится с белым цветом); мут¬ная же (мужская) субстанция «инь» претворяется в земле (соотносится с чёрным цветом)», и символизируется (активный принцип "инь") бирюзовым драконом ("Лунг") с пятью когтями (хтоническая символика).
Принято полагать, что вселенские начала «инь» и «янь» образуют единый сущностный замкнутый круг, разделённый волнистой линией на темную и светлую половины (коль скоро волнистая линия обозначает небесную воду, то - на землю (темное (чёрное) мужское начало) и небосвод в широ¬ком смысле (светлое (белое) женское начало), с тёмной точкой на светлой части, и светлой точ¬кой на тёмной, - символ извечного созидательного единства этих противоположных начал (причём, каждое из них (начал) и само амбивалентно, поскольку несет в себе зародыш (обозначенный точкой) сущности иного, полярного, типа, т.е. способность к обратимости пола), и тогда творе¬ние (порождение) - непреходяще (перманентно).
Очевидно, что данный круг сущностей-начал, как мужского и женского проявлений Единого бога, вполне может символизировать единое и единственное Двуединое божество (изначального Единого бога) как творца, демиурга, каждая из двух ипостасей которого уни-версальна, вечна (и может быть автономной), поскольку способна при необходимости реге-нерировать и (избирательно) видоизменяться.
И пскольку в образе Двуединого божества его проявления не только слиты воедино и функционально взаимозаменяемы, то, следовательно, и «порождающее чрево» Единого бога в равной степени присуще его обеим ипостасям. Так, выявлены случаи, ко¬гда материнское (порождающее) лоно (часто символизируемое треугольником) обозначено (к примеру, на статуэтке) четырёхугольником - эмблемой бога-отца (В.М. Массон, В.И. Сариа¬ниди. 1973). Характерно и то, что божества плодородия нередко бывают поочерёдно (в течение полугода-года) то мужскими, то женскими (например, шум. Думузи (Таммуз) - Гешти-нанна/Иннана, кельт. Эзус - Бригит, эст. «Дух леса»).
Любопытно (и неожиданно), что в христианстве сохранилось представление о порож-дающем чреве/лоне Единого бога. Так, в хри¬стианстве полагают (к примеру, Ян Балека «Синий цвет жизни и смерти. Метафизика цвета». 2008), что посмертное «возвращение [божественного "духа"] к началу [источнику] жизни - это... [не только] возвращение души (преимущественно) в лоно Богоматери» (здесь лоно понимается как тело в целом), но и в «Лоно Авраамово» [т.е. в лоно еврейского Господа Бога, отца Иисуса из Назарета]. На средневековых книжных миниатюрах Авраам изображен сидящим на троне в белом облачении и в руках у него - покрывало с душами праведников (сюжет «Лоно Авраамово» на¬шел воплощение также и в романской и готической скульптуре).
Так, в древнекитайской мифологии, в силу представления о двух вселенских началах «инь» и «янь», каждая из обеих ипостасей Единого бога обычно обладает целым рядом са-кральных свойств, присущих целостному образу Двуединого божества (поскольку они (на-чала/про¬яв¬ления) одного круга и обратимы).
В частости, главный китайский бог "Хуан-ди" известен был ещё до ХI в. до н.э.: он вы-теснил верховное божество иньцев "Ди Цзюнь" и сделался владыкой центра Вселенной. Имя этого божества ("Хуан-ди") обычно трактуется как (49.) "светящийся (испускающий свет) владыка [бог]", поскольку слово «хуан» означает «сияющий, высочай¬ший», а, как принято полагать, выражение "Тянь хуан да ди" (где "Тянь" - «небо») значит «небесный государь»; однако отметим, что ближе к тексту толкование "Светящийся бог богов/("да ди") Неба". По-видимому, бог Неба Хуан-ди - бог-громовер¬жец, так как пер¬вона¬чально он почитался у рода Чэнь в качестве драконоподобного божества грома - т.е. бога-громовика (заметим, что по-греч. "змей" - "draon" (дракон)).
Как и ожидалось, у Хуан-ди отчётливо обнаруживается не только ряд черт, присущих архаическому богу-отцу, но и характерных для культа Великой матери, богини Неба.Так, Хуан-ди - отец-первопредок, "мастер", учитель и просветитель рода человеческого (подобно убейд. Энки), а также культурный герой (он, в частности, первым добывает (земной) огонь (трением куска дерева о дерево)); Хуан-ди и бог-врачеватель (первый медицинский трактат Древнего Китая назван «Книга Хуан-ди о внутреннем»). С богом Хуан-ди связаны и такие эмблемы как медведь и змей, сопоставлялся он и с Сатурном (ему посвящена эта планета). Присущи Хуан-ди и многие свойства Великой богини: он (как бог Неба) - четырёхлик (или четырёхглаз), его рост ок. 9 чи (ок. 3 м); с ним соотносится черепаха (плодовитость) и жел-тый цвет (цвет спелости)). Заметим, что Хуан-ди нередко представлялся и в виде дракона с солнечным рогом, а также соотносился с водами, что сближает его образ непосредственно с фигурой Единого бога.
Примечательно, что подобно тому, что в доисторическом Египте правили боги, Хуан-ди, согласно "историзованной" традиции, тоже правил в период 2698-2598 гг. до н.э.. Война громовержца Хуан-ди с хтоническим божеством Чи-ю (представляющаяся как борьба небес¬ного мира (Хуан-ди) с потусторонним (Чи-ю)), как считается (49.), в целом "типологически подобна борьбе Зевса с титанами" (либо громовержцев (богов Неба) с Великими змеями).
Главная жена Хуан-ди (мать двух богов), богиня грома и молнии архаичная Лэй-цзу (имя толкуется как «гром-предок»), изображалась с третьим глазом на лбу, из которого лился поток белого света (она, ранее богиня Неба, так и осталась источником белого, девного света). Весьма характерно и то, что Лэй-цзу виделась как мужское божество Лэй-гун, ибо (49.) "в народе, однако, редко делалось различие между Лэй-цзу и Лэй-гун". Заметим, что Лэй-гун тоже божество грома (у китайцев эмблемой грозы часто является крылатый дракон с жемчужным зерном в пасти, - отсюда и символизм вызывания дождя бумажными драконами, которых среди вспышек фейерверка (как бы молний), несут во время процессий на осеннем празднике). На сохранившемся изображении (49.) Лэй-гун представлен (его рост примерно ок. 9 чи) с телом и руками мужчины (одет); его ноги трёхпалы с длинными птичьими когтями; его человеческая голова (в сложном головном уборе) с третьим глазом на лбу, снабжена клювом и свиными ноздрями; Лэй-гун крылат (все перечисленные свойства (сакральные характеристики) этого мужского божества соотносятся с образом Великой богини (он - бог-птица, как проявление Единого бога)). Иногда Лэй-гун описывается («Тайпин гуан-цзи», ч. 393-394) как рогатое, крылатое (черные крылья летучей мыши) существо (вероятно, дракон) с телом чёрного (синего) цвета, с каменным топором в передних когтистых лапах, поедающее красную змею (т.е. Великая богиня принимает облик мужской ипостаси (в силу представления о единстве и обратимости начал «инь» и «янь») Двуединого божества (черный, рогатый дракон; каменный топор (не лабрис)) и одолевает бога-отца, бога земли (змея) и преисподней (красный цвет)).
В индуизме также существуют направления, в которых единый и предвечный Бог пред-став¬ляется имеющим одновременно мужскую и женскую формы (причём, женская форма (проявление) Единого бога мо¬жет рассматриваться и как источник (продолжение) мужской). Знаменательно, что в подобных доктринах настоятельно декларируется насущная необходимость постоянного единения начал. Так, в гаудия-вайшнавизме со-вместная аватара Радхи и Кришны («Чайтанья») рассматривается как мужская и женская формы проявления Бога, слившиеся в единое целое. Принятую в этом учении более высокую значимость богини Радхи (материнское начало) по отношению к Кришне (началу отцовскому) вполне можно расценивать как атавизм раннеземледельческой культуры (влияние воззрений дравидов хараппской культуры). Так, последователи вайшнавизма поклоняются богам-супругам Вишну и Лакшми - как считается, также мужской и женской ипостасям Единого бога, которые обла¬дают равным могуществом (у шиваитов такое же (палеолитическое) представление по отноше¬нию к образам Шивы и Парвати, Шивы и Шакти). Согласно воззрениям философской школы «санкхья», изначальными, извечными энергиями созидания божества являются: «пракрити» (женское животворящее (и творческое) начало, источник материи («Prakṛiti» как всеобщая мать)), эмблема ко¬торого - (нисходящий) треугольник углом вниз и «пуруша» (мужское начало, зачинающее, эмблема которого - (восходящий) треугольник углом вверх. В дравидийской мифологии жиз¬ненная сила (энергия человека) представлялась, как известно, в образе огня и проявлялась в различных эпифаниях богини-матери (в древнетамильской «Повести о браслете» богиня Киннахи (ср. протохан. "Кен, Хен" - божество подземного огня) изображена в качестве божества целомудрия).
Характерно, что тан¬трическая иконография изобилует изображениями Шивы, сплетен-ного в объятиях с Шакти (санскр. "sakti" - "сила, энергия"), - энергией созидания жизни, персонифициро¬ванной в женском образе (женский, творческий, одухотворяющий аспект Двуединого божества индусов). Как известно, знаменитая эмблема «Шаткона (Shatkona)» образована двумя наложен¬ными друг на друга треугольниками, причём, треугольник остриём (углом) вверх (восходящий) - символизирует Шиву (заметим, что в Древнем Египте и Европе (III-II тыс. до н.э) треугольник углом вверх изображал женское лоно (57.; Рис.143-146)), а остриём вниз (нисходящий треугольник) обозначает богиню Шакти; ключевой же символ Шакти - «йони» (санск. «yoni» - источник (энергии), женские гениита¬лии). «Когда Шива объе¬динен с Шакти, он способен творить [такое же представление и о единении Брахмы с Сарасвати]; в других же случаях он не способен даже двигаться» ("Саундарьяла-хара"). Таким образом, «йони», обладающая энергией, стимулирующей прояв¬ление мужского творческого начала, наиболее часто почитается в соединении с «лингой». Объ-ектом же поклонения акту созидания нередко является каменное изображение, в котором «йони» служит основанием поднимающегося из неё столбом «линги». Считается, что в резуль¬тате единения Шивы и Шакти не остаётся «ни мужского, ни женского, но [воссоздаётся нечто первозданное] охватывающее (содержащее) оба начала» извечного Единого бога.



4.2 Архаичное видение образа.
Богатая информация сохранилась о таком весьма древнем, но незначительном божестве, как Бэс (неизвестно, входило ли это семито-хамитское божество (одна из версий), - бог т.н. "народной" религии, в чей-либо пантеон). Но существенно то, что это божество являет собой пример хорошо задокументированного антропоморфного образа Двуединого божества эпохи постнеолита.
Особенно разнообразна иконография, отображающая облик Бэса (др.-егип. "bs"): помимо статуэток и рисунков, найдено множество защитных амулетов в виде Бэса (в Передней Азии, на побережье Средиземного и Эгейского морей, в Средней Азии и Северном Причерноморье (49.)). Наиболее древние (известные) изображения Бэса встречаются на глиняных сосудах додинастического периода. Заметно более широкое распространение культ этого божества получил в эпоху XII династии (что, возможно ("Гиксосы и их потомки"), связано с иммиграцией в Египет большого числа месопотамских беженцев ("черноголовых"), нуждающихся хоть в какой-нибудь "божественной" поддержке и защите от местных демонов, ибо свои боги их оставили (на некоторых изображениях Бэса показана ровно подстриженная и завитая аккадская борода)).
Египтяне верили, что Бэс, представлявшийся как в мужском облике, так и андрогином (обладал как женской грудью, так и фаллосом (показано на ряде изображений)) оберегал при родах тело новорождённого младенца от всяческой нечисти (здоровье - прерогатива бога-отца). Так, на рельефе "портика рождения" в поминальном (заупокойном) храме Хатшепсут (Дейр эль Бахри) Бэс, вместе с иными богами, стоит у ложа, на котором должна появиться на свет женщина-фараон, дабы защитить от злых духов и демонов не только её тело, но и её душу "Ка" (Рак. 2000). Бэс также почитался и как покровитель (в части предохранения от порчи и, тем самым, от болезней) детей и подростков: известно (Budge. 1969) изображение головы Бэса, помещённое над Гором-ребёнком (Гор-ха-херед). Бэс защищал людей от злых демонов даже во время сна (и поскольку "Демонам [прочие] боги не закроют дороги" (Шумерская пословица), то отсюда и многочисленные обереги (против болезней и бед) с изображением Бэса).
В отдельных случаях Бэс изображён в виде льва или леопарда (Mallakh, 1978,ill.143). Так, в гробнице Тутанхамона найден алебастровый сосуд для воды, изображающий Бэса, как ох-ранителя, в виде льва, одна лапа которого предостерегающе высоко поднята, а вторая (пе-редняя) стоит на иероглифе, означающем (примерно) "защита".
Как божество веселья, Бэс представлялся танцующим («танцующий Бэс» изображён на панелях ритуального кресла из дома Аменхотепа III) или с музыкальным инструментом (си-стром либо арфой). Заметим, что у египтян богиней веселья, танца и музыки считалась Великая Хатхор (играла на систре). В Индии же музыкой и танцами занимались полубогини Апсары, а, как известно, Шива в ипостаси "Натараджа", танцует в ореоле из огня на теле демона - карает его (и тут не до веселья). Следовательно, в таком случае «танцующий Бэс» (как божество веселья) соотносился с Великой богиней.
Представлялся бог Бэс в виде человека-карлика, кривоногого, с чрезмерно большой для его тела головой, с широким, довольно уродливым (всегда с высунутым языком) бородатым лицом, иногда красного цвета. На некоторых изображениях борода Бэса разобрана на две части (относительно длинного языка) по 14 (7 и 7) и по 10 прядей (символика бога Земли и её недр). Зачастую Бэс усат. Его усы тоже разобраны на две части: по 12/13, по 10, по 8, по 7, и по 6 (как 2 по 3) прядей в каждой (Бэс - астральное божество Неба и хтоническое - Земли). На одном из рисунков, на котором Бэс изображён как андрогин, его усы имеют форму буквы "омега (Ω)" (отверстием вниз), т.е. вид открытой матки (согласно принятой символике), а его эллипсовидный живот вздут как в начале беременности (здесь и высунутый язык показан треугольным, а борода разобрана на 2 раза по 8 прядей), опущенными руками он прижимает диски (два) к ногам (здесь Бэс ("он-она") - небесная "мать-отец").
Уши и брови божества (часто в мужском обличье) обычно изображены в виде больших полукружий (символика дождевых туч), а ресницы изображены (по 10 квазивертикальных линий) в виде волнистых знаков воды (эмблема сильного ливня). Иногда такой ("дождевой") вид (два больших полукружия) имеет линия волосяного покрова по границе лба, а также пухлые щёки (обрамлены полукольцами). Голова Бэса иногда покрыта различного типа го-ловными уборами. Это - большая тиара из перьев или листьев (из пяти штук перьев или ли-стьев; а из треугольных листьев - два раза по четыре (белые и "чёрные" в ёлочку)); сосуд, раструбом расширяющийся к верху, стоит на круглой плоской (дискообразной) подставке иногда с шестью "камнями", кольцо (преобладает символика богини-матери, богини Неба (богини-птицы), иногда хтоническая (говорящая о грозах и разрушительных, но животворя-жих ливнях)). Таким образом, здесь показано, что мать-отец Бэс "кормит" небесным "моло-ком" порождённые им растения (а также вскармливает и приплод всех животных). Так, раз-личные изображения Бэса, а также Бэса (в облике мужчины) совместно с богиней Хатхор, нередко встречаются на вазах и сосудах (для воды или молока) в форме женской груди или женщин, кормящих младенцев. Бэс иногда бывает одет и в шкуру леопарда (на одном из ри-сунков на лапах, лежащих на его плечах, по 3 крупных точки-зародыша, а на лапе (хвосте) у горла - 5 точек). Заметим, что в Чатал-Хююке шкура леопарда символизировала готовность бога-отца (в облике леопарда) к спариванию. Подмечено (57.), что египетские жрецы также надевали шкуру леопарда (по-видимому, имитируя паредроса богини в обряде священного брака). И тогда Бэс в прошлом - также и бог-отец.
Согласно иконографии, Бэс (и в облике мужчины) носит различные подвески: на лбу - в виде кольца (лона/неба), и на груди - в виде черепа (символика владыки преисподней) или прямого креста (эмблема сторон горизонта), также большое (белое) ожерелье (на плоском рисунке из 18 "камней" (2 раза 3 по 3)), на обеих руках - браслеты (на левой руке - 6 "камней" (два раза 3), а на правой ("мужской") - 5), набедренную повязку с 16 (два раза по 8) "камнями" (т.е. в данном наборе укра¬шений, характеризующих образ Бэса, преобладают атрибуты, отвечающие символике богини Неба).
Отметим, что изображения Бэса иногда сопровождаются (расположенными по сторонам его головы) крестами "анкх" ("анкх" - эмблема вечной жизни, перманентного её возрождения и созидания). По всей вероятности, анкх изначально соотносился с Великой богиней как с творцом всего сущего в животном и растительном мире (в частности, богиня Неба для подержания существования порождала животворящее "небесное молоко (дождевую воду и росу)". Показательно, что астрономический знак планеты Венера (в Вавилонии - символ Иштар) - прямой (равносторонний) крест с кругом на верхнем конце вертикального стержня (длина которого примерно равна диаметру этого круга). Так, в одной из сцен омовения (по назначению - подобного обряду Хеб-сед), совершаемого женщиной-фараоном Хатшепсут в карнакском храме Атона, показано, что боги Гор и Тот льют из ритуальных сосудов воду со множеством анкхов.
На статуэтках Бэса некоторые аксессуары божества и части его тела, нередко белого цве-та, зачастую окрашены в синий, хтонический, цвет, и которые (эти цвета) соотносят его и с Небом, и с преисподней (так, траурные одежды египтян были синего цвета; в синий цвет окрашены статуэтки "ушебти" для Аменти).
В руках у Бэса часто находятся различные предметы (аксессуары амбивалентного в час-ти половой принадлежности культа): змея (иногда обвивает его руку); приплод животных (которых он защищал); жертвенный сосуд для воды; венок (в левой руке); по цветку (лото-са?) в поднятых до уровня плеч руках; оружие (меч, щит, ножи (Бэс - воитель (постнеолити-ческий др.-егип. "Бэс Аха")).
В "энциклопедии" архаических графем Ариэля Голана «Миф и символ», на Рис.293-2 (Ма¬лая Азия, VII тыс. до н.э.) и на Рис.293-4 (Румыния, VI-V тыс. до н.э., культура «винча») изо¬бражены антропоморфные статуэтки боже¬ства - двуглавые, с одним (общим) туловищем и од¬ной парой рук, одноликие. На статуэтке (Рис.293-2) показаны две пары грудей (в ряд), а на вто¬рой (Рис.293-4) - одна пара. У статуэтки Рис.293-4 правая из голов не¬сколько крупнее левой и, видимо, являет собой «мужскую» голову (правая сторона стереотипно «муж¬ская»), поскольку под правой грудью изображены прямо¬угольники (символика бога-отца), а под левой - уголки (символика богини-матери). Характерно, что позднее тот же изобразительный принцип приме¬нён в Индии при создании образа «ардханаришвара» (правая половина фигуры божества муж¬ская, а левая - женская).
Уместно отметить, что ещё Р. Генон («Символы священной науки») полагал, что «квад-рат¬ные [прямоугольные] формы соотносятся с землёй, а формы круглые или сферические - с не¬бом». Так, эмблема - круг, вписанный в квадрат, символизирует единение Неба и Земли. Замечено (Дж. Томсон «Исследования... Первые философы». 1959; В.Г. Ардзинба, т 2), что китай¬ский император (сын Неба) «периодически посещал «Зал судьбы», который имел четырёхуголь¬ное ос¬нование и круглую крышу, отображающих землю и небо. Характерно, что подобный символизм свойственен индуистским мандалам (как конструкциям, отвечающим идеологии эмблем) и даже "средневековым храмам, где круглый купол опирается на квадратное основание" (Джек Тресиддер. 1999).
По мнению А. Голана, сакральная эмблема в виде двух точек (отверстий) как на правом, так и на левом плечах божества (Рис.293-4), указывает на «дво¬ичность» (дуальность) его природы: каждая из его обеих ипостасей одновременно может пребывать и в небе, и на земле (а также яв¬ляться источником как благ (добра), так и бед (зла)).
Согласно характеру употребленной символики, ранненеолитической по стилю исполне-ния яв¬ляется этрусская статуэтка (57. Рис. 118-1) божества неба, земли и её недр, изображён¬ного в мужском облике (мужская причёска; длинные, ниспадающие усы «запорожского» типа; явные признаки какого-либо пола отсутствуют). Левой, опущенной рукой, бог придерживает колесо с шестью (как 3 и 3) треугольными отверстиями вершинами к центру круга (символика женского порож¬дающего (небесного) начала амбивалентной природы (всё то, что порождено на небе - опускается на землю)), стоящее на земле (т.е. земле даруется свыше изо¬бильное плодородие); в его правой, приподнятой руке - жгут, символ текущей (речной) воды (как у бога Энки). На правом плече у божества висит связка из пяти (хтонических) биспиралей, на¬низанных на кольцо (связь с небом), продетое через отверстие в плече (т.е. здесь биспирали символизируют птиц, связанных со смертью, вероятно, грифов). Бог стоит на краю небольшого, широкого кольца (т.е. на небосводе). На лодыжки его ног одеты кольца-браслеты. Общее число сакральных атрибутов этого божества составляет двенадцать, что более связы¬вает его образ с астральными явлениями, нежели с земными (число атрибутов по «Великая богиня»: жгут, «птицы», колесо, треугольники, большое кольцо для связки, кольцо под ногами, «браслеты», - равно семи (здесь связь с землёй); и по «бог земли и её недр»: причёска, усы, земля, числа 7 и 5, - равно пяти (если рассматривать число 5 не только как атри¬бут хтонической символики, но и как эмблему преисподней, земных недр). Не исключено, что и данная статуэтка (Рис.118-1) - пример видения антропоморфного образа Единого бога древним человеком на заре земледелия.
«Для архаического сознания все, что обладало значением и относилось к... реальности, имело сакральный смысл и сакральное достоинство», - убеждены М. Элиаде, а также и И.М. Дьяконов. Крупнейший специалист в области палеолитической живописи А. Леруа-Гуран обратил вни¬мание на «исключительное единообразие художественного содержания» изображений в эпоху верхнего палео¬лита. «Образ¬ный смысл изображений, - писал он, - кажется, не изменяется с 30 тыс. до н.э. и до IX тыс. до н.э. (видимо, до поры переоценки роли культа Великой богини в результате развития земледе¬лия) и оста¬ется одним и тем же от Астурии (Пиренеи) до Дона», и до Южного Урала («провинциальные» росписи Каповой пещеры). Это наблюдение А. Леруа-Гурана (1964), несо¬мненно, свидетельствует не только о едино¬образии и устойчивости культово-мифоло¬гиче¬ских представ¬лений в палеолитической Ойкумене (учёный пришёл к выводу, что сущест¬вовала однородная «пещерная религия» (вероятно, ещё неандертальская)), но и объективно указывает на общность истоков религий многих этносов мира.
Примечательно (искусствовед и палеоантрополог А. Ламин-Эмперэр (105.)), что если сравни¬вать количество различных изображений обеих ипостасей Единого бога в подземных святилищах и в памятни¬ках на откры¬тых местах, то количество рисунков женских образов преобладает на открытых местах (что отвечает соотнесению Великой богини с Небом, "белым" светом, растительностью, преимущественным пребыванием в "этом мире").
Очевидно, что суждение о том, в каком же облике представлялось Двуединое божество древнему человеку в эпоху верхнего палеолита, вполне можно составить по многим кро-мань¬онским изображениям того времени (образ нередко носил региональную окраску).
В частности, скульптурные изображения богов виллендорфско-костенков¬ской культуры (30-20 тыс. лет до н.э.) имели антропо¬морфный облик (В. Кабо). В гроте же Ле-Труа-Фрер («мадлен», Франция), в самой глубине пещеры (в святилище), божество было представлено в синкретическом виде (согласно символике содержит амбивалентные черты): у него тело, могучая шея, хвост и уши волка; круглые глаза и клюв птицы (филина или совы); рога оленя, но руки и ноги человека. В Лурдской пе¬щере это божество охотников-собирателей наделено бородатым мужским лицом, хвостом лошади и ро¬гами оленя. В обоих случаях это синкретичекое божество изображено с подчеркнутым мужским «дос¬тоинством» (оно - андрогин).
Как представляется, в воззрениях древности, между священными животными, которые символизировали раз¬личные эпифании культа какого-либо определенного бога (к примеру, Великой богини), по-види¬мому, усматривалась маги¬ческая связь (некая «рассеянная полисе-мия» образности), объеди¬нявшая под эгидой культа данного конкретного божества воедино (в единый синкретический об¬раз) наиболее харак¬терные признаки таких животных - эмблем (такие части их тел, как рога, крылья, глаза, клюв, лапы, стилизованные руки и ту¬ловище, и т.п.). И это, усиливая выра¬зитель¬ность и полноту образности, позволяло более ёмко и на-глядно демонстрировать функциональность и значимость божества.
Так, во Франции (палеолит) открыто ((57.) Рис.383-4) изображение предпо¬ло¬жи¬тельно Двуединого божества, у которого голова осла, из которой вертикально вверх выросла змея (головой назад), и две человеческие ноги (стоит на цыпочках, согнув колени). Тело (торс) божества показано в виде двух разделённых групп параллель¬ных полос ёлочкой разной дли-ны (18 как 2 раза 3 по 3) слева (спереди) в виде кругового сегмента, и 20 (2 по 10) справа). И тогда, согласно символике, здесь в едином синкретическом теле заклю¬чены (представлены) бог земли и преисподней (змея, число 10), а также богиня Неба, Всеобщая мать (ёлочка как совокупность уголков-грудей (т.е. у божества женский торс)).
Соотносится осёл и со смертью (т.е. с богиней матерью как владычицей жизни). Так, в известной сцене «оплакивание умершего» (святи¬лище Чатал Хююка, VI тыс. до н.э.), поми-мо прочего, рядом с грифами изображен и осёл. Известно, что в Вавилонии осёл сопровож-дал покойника в «Страну мёртвых» (использовался в похоронном обряде). Злой демон шум. Ламашту нередко изображалась скачущей, стоя на бегущем осле, и у её ног (на спине осла), обычно лежало пять черепов. В Древней Индии осёл считался олицетворением божества смерти.
Характерно, что образ осла тысячелетиями сохранял значимость священного животного. Так, сгласно Ветхому Завету, через Валаамову ослицу Господь Бог вещал людям о своих намерениях. У амореев Ва¬вилона, в прошлом се¬митов-номадов, существовал обычай (документы из архива города Мари): при заключении важного договора приносить в жертву осла, т.е. взывать как к гаранту, к некоему могучему, не рядовому богу в облике осла (при этом аппелировали к небу и земле одновременно).
В Древней Месопотамии, как известно (49-2.), в облике осла представлялся бог Ниниб (у египтян - Сетх). В надписях правителя Лагаша Гудеа (ХХII в. до н.э.) бог Ниниб назван как «царь войны, сильный воитель Бела (здесь Энлиля)». Бедржих Грозный, в частности, полагал, что теоним «Ниниб» - один из ряда синонимов Нинурты, ставшего первенцем Энлиля. Уместно отме¬тить, что в аккадской поэме «Восхваление Нинурты» (сер. ХIХ в. до н.э.) бог войны Нинурта (считается, что в его образе отчётливо проступают черты бога грозы) представлен, как «дракон свирепый... кольцом свернувшийся» (т.е. небесный змей)). Бог Ниниб, подобно первопредкам Тиамат и Абзу, считался также и повелителем морей и источников. Заботился Ниниб и о состоянии возделывае¬мых земель и оросительных каналов (подобно Энки). Ниниб (как и Энки) - бог, «ведающий секреты всего... знающий пути древних» («Заклинание врат Ниниба»). Он - хтоническое божество плодородия («рогатый из Тишины»): Ниниб восстает из глубины преисподней и опять туда же погружается (заметим, что Нинурта, рождённый в Куре, - выкуплен из царства смерти по принципу «жизнь за жизнь»). Ниниб - и бог растительности: «Как желтеют и опадают осенние листья, - только ты определя¬ешь их срок!» (Черты Нинурты как бога растительности и плодородия, - наиболее древние, он - «земледелец Энлиля» ("hurt(a)" - "плуг" (109.)). Сохранилось «Поучение Нинурты» - древнейший из агрономических трактатов). Ниниб - владыка умирания (смерти): в тексте одного заклинания говорится, что он может вернуть обратно того, чей труп отправлен в «Страну без возврата» (как первоначально Асклепий). Итак, очевидно, что в образе осла Ниниба аккумулировался ряд функций (ипо¬стасей) как бога-отца, так и Всеобщей матери.
Упомянем и "первобытного" осла-Сетха, почитаемого в качестве бога-отца на юге Египта ещё в V тыс. до н.э.. Заметим, что о древности (вероятно, натуфийском происхождении) образа бога Сетху может свидетельствовать и то, что у индусов (видимо, дравидов) осел (Л.Я. Штернберг. 1936) - герой-воитель Неба, свергающий своих врагов в ад (в небесной ладье Ра воитель Сетх каждодневно повергал в преисподнюю змея Апопа (ещё и в постгиксосский период)). В Древ¬нем Иране божеству в облике осла поклонялись на празднествах (57.), проводящихся в оз¬наме¬нование весеннего пробуждения природы (т.е. здесь осёл - символ неиссякаемого мужского, оплодотворяющего начала). В библейской традиции осёл часто представлялся не только как воплощение упрямства, злобности, коварства, но и мудрости (черты Великого бога-отца), а также в качестве (49.) животного царей (престолы - «епархия» богини Неба). Известно также и то, что белый осёл Мессии (как и ветвь оливы) - символ мира (белый - цвет богини Неба). В мусульманской традиции (49-2.) осёл - одно из животных Неба. У дагестанцев сохранилось представление о связи осла с дождём (символика богини Неба).
Следовательно, ещё в эпоху неолита осёл, вероятно, виделся как воплощение Двудиного божества; а позднее за ним сохранялся ряд эпифаний ипостасей Единого образа бога.
По всей вероятности, в натуфийский период должное внимание уделялось не только го-ловам (черепам) умерших предков, но и лику Двуединого божества в исходном, неразделён-ном на ипостаси состоянии. Так, в процессе раскопок Иерихона (57.) была обнаружена скульптура головы (дат. XII тыс. до н.э.), одна поло¬вина которой являет собой лицо борода-того мужчины, а вторая - морду хищника (не уточнено какого). Поскольку известно, что Ве-ликая богиня нередко представлялась медведицей, леопардом или львицей, то «морда хищ-ника» двули¬кой головы божества из Иерихона вполне мо¬жет являть собой изображение об-раза бо¬гини, как ипостаси Двуединого божества (и тогда лицо борода¬того мужчины, к при-меру, по аналогии с изо¬бражением в Лурдской пещере, - лицо бога-отца, а голова в целом - «портрет» Двуединого божества).
В подтверждение такого предположения приведём китайское верхнепалеолитическое видение зооморфного облика Великой богини, которое демонстрирует маска «Голова чудо-вища», получив¬шая название «Тао те» (изображение этой маски «неизменно встречается на бронзе династии Шан Инь» (1600-1027 гг. до н.э.)). В описании В. Генце (в кн. «Символы священной науки». 2002) маска являет собой «пасть хищника, вооружённую крупными клы-ками, рога… барана, лицевая часть и хохолок совы, крылья и когти хищной птицы, лобный узор в форме стрекозы». В эпоху династии Хань (206 г. до н.э. - 220 г. н.э.) к «Тао те» уже подвешивалось кольцо. Как «заявил» А. Кумарасвами (верно подметив), «этот лик… поис-тине является «Ликом Бога», который од¬новременно «убивает и животворит [здесь - расти-тельность (рога барана)]» (Рене Генон)». Поскольку данная маска снабжена ярко выражен-ными хтоническими признаками (богиня-мать - владычица жизни и смерти), то она и поме-щалась (как пре¬достережение) на всевозможных т.н. «рубежах (границах жизненных этапов) перехода».
Так, скифское божество (бляшка из кургана «Большая Блинница», Тамань; а также тер-ракотовая пластинка из Херсонеса), обитающее в пещере, и крылато, и змееного (ноги божества скифов - 7 и 7 змей (символика, соотносимая с землёй)), у него две змеи на бычьей (эмблема бога-отца) голове (всего змей 16 (как 8 и 8) - значимая связь с небом), которая (го-лова на антропоморфном торсе; пластинка из Херсонеса) увенчана головным убором типа «калаф» (эмблема растительного плодородия). Змеевидные ноги же этого бо¬жества (возможно, Тибити) нередко переходят в растительные завитки с листьями и цветами. Следовательно, этот бог скифов вполне мог являть собой образ Двуединого божества.
Одним из примеров представления о слиянии зооморфных обликов ипостасей Двуеди-ного божества в едином синкрети¬чеком теле (образе), а также и о пребывании бога и на земле, и в небе, может служить шумерский (убейдский) страж Неба, львиноголовый орёл Анзуд/Имдугуд (ок.2600 г. до н.э., медный рельеф (78.)), у которого голова льва-самца (бог-отец) соединена с телом птицы. Здесь пребывание Двуединого божества в Небе (в свете символики) подтверждается и тем, что количество перьев в каждом крыле и в хвостовом оперении этого синкретического существа выражено астральным числом 8. Наименование (теоним) небесного божества Анзу(д)/Им¬дугуд, представленное как Ан-зу(д), означает "(Бог) в небе (внутри неба)" либо "(Бог), знающий небо"; синоним же "Имду-(у)гу-д", где шум. "имду" - "создан", а "ugu" - "сверху, наверху", может означать "Бог, созданный (как страж) для верха (неба)".
Нечто подобное можно сказать и о драконе - змее-птице. В мифах народов Юго-Восточной Азии и Европы (к примеру, в скандинавской «Саге о Вёльсунгах» дракон Фафнир охраняет клад) крылатый змей (дракон) играет заметную роль (связан и с небом, и с водой, и с землей, и с огнем). Примечательно, что ещё в «Финикийской истории» Санхунйатона нашли отражение атавистические уже для вре¬мени её написания, отголоски подобных представ¬лений об образе Единого бога: это «Доброе божество» изображено с телом змеи и головой птицы (яст¬реба), Оно «весьма красиво» (50.), а всякий раз, ко¬гда божество открывало глаза, оно «напол¬няло всё в своей первозданной стране светом [источник света - Небо, богиня Неба (к примеру, Адити - богиня света)], а когда закрывало глаза - наступал мрак)» (видимо, чередова¬ние дня и ночи). Филон также рассказывает, что у древних египтян бытовало сходное суждение о «Доб¬ром (благом) божестве». Так, и в Ведийской мифологии зооморфное Двуединое божество изображено в виде комбинации (композиции) из птиц и змей (49.).
Характерно, что в древней символике, восходящей к палеолитическим верованиям (57.), голова быка (как эмблема бога-отца) тоже нередко сочеталась (на изображениях) с тем или иным сим¬волом богини-матери. В частности, отметим «шеду благого» (вероятно, ещё убейдское творение) - крылатого быка с чело¬веческой головой (Ниневия, IХ в. до н.э.(24.)), борода которого разделена на 8 прядей. Известен и бородатый сфинкс-птица (Г. Мюлештейн «Die Kunst der Еtгuskеr», илл. 100-110).
Терракотовая модель рогов с женской грудью ("вннча"; ок. 5000 г. до н.э. (М. Гим-бутас)), найдена в одном из некрополей близ Белграда. С образом Двуединого божества со-относятся, в частности, и такие (по меньшей мере раннеземледельческие) культовые эмбле-мы, как сочетание женской груди и бычьей головы (Чатал-Хуюк). Комбинации лабриса с букраниями или с рогами быка встречаются в различных жанрах минойского искусства (Fr. Schachermeyr). В иконографии китайских культур Ганьсу и Яншао («краше¬ная керамика» IV тыс. до н.э.) часто изображались стилизованные бычьи рога, обрамлённые структурой из вспышек молний («небесных змеев») и ромбов (символика присутствия (поро¬ж¬дающей сли-то¬сти) ипостасей Двуединого божества). В Индии, в палеолити¬ческих росписях, встречается образ полубыка-полуоленя (олень и его рога - символика, связываемая с Великой богиней, см. ниже), как одна из эмблем слитности мужского и женского начал (воззрения, типичного и для постнеолитической Индии). В религиозно-мифологических традициях ариев Западной Европы олень (соотносился с раннеземледельческой Великой богиней) и бык (бог-отец) часто представлены вместе (в едином контексте). Показательно (Н.С. Широкова. 2005), что ульстер¬ский круг саг связан с быком (богом-отцом), а лейнстер¬ский - с оленем (богиней-матерью), что говорит об отсутствии в регионах единообразия верований (разная степень ассимиляции). Отметим и такую эмблему как «змея с головой барана». Много позднее у кельтов (скульптура бога Кернунноса из Отена) сакральная эмблема «змея с головой барана» была дополнена рыбьим хвостом. Заметим однако, что такой артефакт как серебряный жезл с навершием в виде головы барана (эмблема богини-матери) и обвив¬шейся вокруг неё змеи (бог-отец) символизирует не Единого бога, но прелюдию к священному браку. Характерно, что и у др.-егип. известно изображнние крылатой кобры (Новое царство. XIX династия, Фивы, Долина Цариц), охраняющей картуш с именем царицы Нефертари.
Так, по мнению А. Голана (57.), в эпоху неолита S-об¬разные графемы (простые одновитковые S-об¬разные спирали изображались и в палеолите (а позднее - даже композиции из них)) обозначали и змею (графемы из Югославии (VI тыс. до н.э.), Германии (неолит) и Дагестана), и птицу (в Передней Азии), что в таком случае указывает на видение Двуединого боже¬ства в амбивалентном образе «змея-птица» (он-она). Подобное же сакральное содержание демонстрируется и перстнем (примерно сер. II тыс. до н.э.) Аменхотепа II. Здесь, на овальном плоском камне (зелёная бирюза) вокруг картуша с именем этого фараона, расположены четыре одновитковые S-об¬разные спирали в виде стилизованного ромба (символика жизнепорождающего единения ипостасей (он-она) Единого бога).


4.3 Священный брак.
Религиозно-обрядовая система архаического общества была в значительной мере на-прав¬лена на поддержание равновесия в природе, сохранение (и регенерацию) установленно-го раз и навсегда, тради¬ционного порядка вещей (миропорядка). Так, поскольку древние египтяне, в силу своих религиозных предсталений полагали, что извечный, установленный свыше, миро¬вой порядок стабилен (а его изменения - гнев бо¬гов), то и воспринимали мир, свою жизнь в нём и свою судьбу, как нечто предопределённое, устояв¬шееся, от века не под-верженное измене¬ниям, упорядоченное наилучшим образом и воспроизводимое богами из поколения в поколе¬ние. Шумеры также воспринимали современный им мир "как непрелож-ную истину (как данность), и полагали, что культурные явления и исторические события приходят в мир уже в готовом виде, как они есть, ибо они спланированы и даны всемогущи-ми богами" (9.с47). Подобного же мнения придерживались и этруски, в душах которых (в отличие от греков и римлян), "жила глубокая, почти фаталистическая вера в судьбу и непре-ложность божественной воли, в предопределенность жизни людей и целых народов ["этру-ски приписывают все происходящее богам" (Сенека)]. По мнению этрусков, высшим предназначением человека было истолковывать волю богов и жить в полном соответствии с нею" (с её изъявлением). "Этруски верили, что воля богов выражается... с помощью предзнаменований, (и) обязанностью человека было эти предзнаменования отслеживать и правильно их толковать" (Эллен Макнамара "Этруски. Быт, религия, культура". 2006). Известно, что римляне нередко советовались с этрусскими жрецами-гаруспиками по различным поводам.
Как подметил Мирче Элиаде («Очерки сравнительного религиоведения». 1999), «боль-шинство народных традиций Европы сохраняют первобытную [разнополую] пару под тем или иным на¬званием: король и королева («Майская королева»), хозяин и хозяйка, обручен-ные, любовники. Это, несомненно... версия старинного образа «молодой» пары, побуждаю-щей созидательные силы природы ритуальным спариванием [к примеру] на вспахан¬ной земле, повторяя… иерогамию [персонифицированных] Неба и Земли. Эта пара всегда воз-главляла шествие, несшее «Майский шест» (дерево)». Так, О. М. Фрейденберг (1997: 68), анализируя семантику обряда священного брака, пришла к выводу, что этот обряд издревле существовал у многих народов Ойкумены и нередко проводился в виде празднества «Май-ское дерево», стабильные формы которого она классифицирует так: 1. обходы с деревом; 2. обрядовая трапеза; 3. выбор «майской пары, которая одновременно означает жениха и невесту, царя и царицу; 4. зооморфный маскарад; 5. обрядовая симмиксия; 6. женитьбы дерева; 7. поединок (О.С. Советова "Тема «священного брака» в наскальном искусстве". 2010).
И поскольку в архаическом общественном сознании сформировалось безаль-тернативное мне¬ние о необходимости перманентного единения мужского и женского начал, творящего и поддерживающего жизнь, то сложились и сакральные обряды, долженствующие обеспечивать создание и поддержание стабильности жизни на земле (в том чисье и плодородие). Подобные обряды (и мифы к ним) обычно воплощались либо в мистериях священного брака, либо в явлении умирающего и воскресающего божества (нередко эти обряды были совмещены, как, в частности, у шумеров, кельтов или в фабуле догреческого мифа о Персефоне (т.н. малые Элевсинские мистерии совершались в «храме (богини-)матери» Деметры (в Аграх)).
Характерно, что А. Леруа-Гуран, не анализировавший материал, связанный со священ-ным браком, но обладавший богатой интуицией, утверждал, что искусство верхнего палео-лита (большинство изображений того времени) "исконно питалось сексуальными побужде-ниями" (т.е. насущной необходимостью единения мужского и женского сакральных начал).
Во всём ареале раннеземледельческой культуры непоколебимо верили, в частности, в сакральную связь камня (как эмблемы бога-отца) и дождевой воды (камня и дерева). Так, в пору засухи в Древнем Риме (Е.Г. Кагаров "Культ фетишей…". 1013), при проведении обря-да моления Неба о дожде, в торжественной процессии возили некий священный камень, по-видимому, символизировавший фаллос (тем самым призывая бога-отца и богиню-мать к единению (священному браку), дабы породить высокую, небесную воду, которая прольётся на землю благостным дождём).
Так, (А.Д. Столяр; Рис. 233, 1-6) в Мезине, Среднее Приднепровье ("мезинская" культу-ра ("восточный граветт") - 24-14 тыс. лет до н.э.), найдены фигурки различной формы из бивня или кости мамонта (встречаются и фигурки в виде птицы с раскрытыми крыльями и распущенным оперением хвоста (со знаками воды, и вероятно, - земли), а также квазипрямоугольные (со множеством уголков различной величины) - с верхней частью в виде трёх сравнительно больших полукружий (туч-грудей)), изображающие богиню-мать, на которые (фигурки) была нанесена "гравировка анатомических схем женщины", (а также) её [богини] знаковые обозначения… углы… и "ёлочки" (точнее - вертикальные колонки из уголков)"; окружности, обилие знаков высокой воды (волнистые линии типа синусоид (и их ряды)), треугольники (с закруглённоё стороной вверху или внизу), треугольники с изображением фаллоса внутри, стилизованные матки со знаками дождя (штриховкой столбиками) внутри и вокруг; фаллосом, входящим в матку (Рис. 233-5,6). Представляется (в свете сакральной символики), что данные графемы можно трактовать как моление о перманентном священном браке между богиней Неба (в том числе и в облике богини-птицы), Великой матерью и богом-отцом, который (брак) порождает высокую, живительную небесную воду ("молоко" небес), выпадающую на землю в виде дождей (не исключено, что в регионе Мезины тогда стояла засуха).
В пещере Нио (Пиренеи), в т.н. "Черном Салон" (почти круглый зал) обнаружено шесть панно с изображениями бизонов (преимущественно), лошадей, козлов, оленей и др. живот-ных (период 11500-10500 гг. до н.э.). На одном из рисунков зубр (тур) и каменный козёл (проявления (зооморфные облики) бога-отца) стоят рядом, напротив смотрящих на них ко-ровы (самка бизона) и свиньи (проявления богини-матери).
Самыми ранними свидетельствами ритуала священного брака в Месопота¬мии являются изображения на печатях из Тепе Тавры, датируемые V тыс. до н.э. С темой священного брака
связаны (О.Р. Астапова "Священный брак в заупокойных чаяниях древних обитателей Меж-ду¬речья". 2008. "Вопросы истории", 12) и многие изображения на печатях периодов Урук (4000-3100 гг. до н.э.), Джемдет-Наср и РД I (2750-2600 гг. до н.э.). Так, на Урукской вазе (кон. IV тыс. до н.э.) изображена сцена из обряда ежегодного действа "Священный брак Инанны-Думузи": невеста встречает у ворот своего дома жениха и процессию слуг, несущих свадебные дары. В религии Месопота¬мии III-го и большей части II-го тыс. до н.э. обряды священного брака выражали единение неба и земли (со¬хранение и поддержание миропорядка), весьма тесно увязывались и с урожаем, и с изобилием; и всегда со¬про¬вожда-лись бурными оргиями, шумными процессиями, театрализованной мистерией убиения бога и его опла¬киванием, а затем и ликованием по поводу его возрождения. Судя по многим дан-ным (8.), об¬ряд свя¬щенного брака был важнейшим культовым обрядом в Месопотамии (помимо основной задачи, брак Инанны и Думузи использовался в театрализованной церемонии корона¬ции обожествляемых царей III династии Ура) и играл там примерно такую же роль, что и обряд умирания и воскресения Осириса в Египте. В столице царства Шумера и Аккада Уре обряд священного брака бога акк. Сина, (шум. Наннара,) и его супруги, богини Нингаль, знаменовал начало но¬вого лунного года.
Замечено (И.М. Дьяконов), что в Индии "данных о существовании (обряда) священного брака как ритуала как будто не имеется". Вместе с тем "в архаической Индии царь, воплощение Индры, мыслился супругом богини растительности Шри" (однако у дравидов, в частности Шри-Ланки, обряд священного брака должен был проводиться).
Приведём фрагмент описания (хорошо сохранившийся) священного брака - основного из ритуалов новогоднего праздника «Акиту», проводимого в Вавилонии (первый день Нового года назывался по-шумерски - «загмук», а по-акк. - «рош шатти»; вероятно, это был день оп¬ределения судеб богов и людей): «Второго айяра облачается Набу в платье бога Ану и во время первой ночной стражи выходит из храма Эзида, сияя, как бог Луны, как Син в пору своего восхода, и озаряет он (Набу) тьму, и направляет свои шаги к Эхуршабе... и является к госу¬дарыне. Всё приготовлено для свадьбы… И на ложе сладчайшей ночи возлежат они вновь и вновь» (58.). В гимне «Благословение жениха» (где воспевается Инанна в царстве Шумера и Аккада) "восторженно" описана красота храма Эзида (храмовый комплекс в Борсиппе, VI в. до н.э.), в котором и совершался обряд священного брака Набу: "Мой («добрый дом») Эзида плывет как облако" (возведён на высокой террасе). Отметим, что наименование Э-(е/i)зид-а", где, как показано ниже, слова "is(i)t или е(s/z)id означают "сакральная женщина, жена" (как богиня и мать), может быть интерпретировано как "Дом женщины, жены (бога)", источника плодородия и изобилия (согласно содержанию гимна).
Обряд священного брака отправлялся, в частности, и в Ханаане: «На горе высокой... ты (Ашера и Эл/Илу, а также Анат и Баал-Цафон (угаритская мифология)) ставишь своё ложе... разделась и взошла» (Ис.57.7-8).
То же и у древних греков: Гера каждый год заново («девой») торжественно вступала в брак с Зевсом (в частности, на Самосе или на Крите возле Кносса). Зевс и Гера («Илиада»), окутанные золотым облаком, возлежали на вершине горы Ида. Известно изображение (Ю.В. Андреев. 2002. Рис.48), на котором критская Великая мать призывает своего «паредрос» (в одном из храмов Посейдона стояло готовым ритуальное ложе) к незамедлительному участию в обряде священного брака (известно китайское изображение, где богиня-мать отказывает богу-отцу в его супружеских притязаниях, см. ниже). Так (Ю.В. Андреев. 2002. Рис.48), на оттиске кнос¬ской печати (ок. 1425 г. до н.э.) богиня («Владычица») изображена с обнажён¬ной грудью, в семирядной «юбке» (т.е. она на земле) и развевающимися на ветру волосами, стоящей на вершине очень высокой горы (из восьми уровней) между двумя львами у основа¬ния. Богиня, взывая, протягивает (правая рука вытянута вперёд) трость/толстую палку (здесь либо эмблема фаллоса, либо жезл божественной власти) в сторону обнажённой высокой мужской (пол показан) фигуры (бог-отец), взирающей на неё снизу (от подножья горы). Здесь же (за спиной богини) показано и трёхярусное, прямоуголь¬ное культо¬вое соору¬жение, два верхних этажа которого украшены стилизованными камен¬ными рогами (храм бога-отца).
Одной из важнейших церемоний древнегреческого праздника «Анфестерий» являлось проведение об¬ряда священного брака Диониса с супругой высшего жреца Афин. Богиня Астарта на Кипре считалась супругой верховного правителя и высшего жреца. Главная жрица фиванского храма Амона (с XI в. до н.э. - жена верховного жреца Амона) исполняла функции «жены бога». У островных кельтов «король», пока был молод, состоял в браке с местной богиней плодородия (см. ниже).
В сельской местности некоторых стран Западной Европы и в наше время (в XVII-XVIII веках) проводился обряд священного брака божества плодородия в форме «король и королева мая». Так, в Швеции ежегодно изготовлялось изображение (в человеческий рост) бога плодородия Фрея, которое, вместе с девушкой (жрицей храма Фрея в городе Упсала), называвшейся «божьей женой», возили по стране в телеге (и если потом девушка рожала, то это считалось благоприятным предзнаменованием обильности урожая). В городе Франш-кон¬тэ (Франция) такая девушка называлась просто «супруга».
На вотивной пластине из пещеры Психро (Крит) изображены: дерево, птица и рыба (символика Великой матери) под солнцем и луной, а также и трижды повторенные бычьи рога (бог-отец). Рядом с этим показан танцующий человек (человечество), радующийся, тому, что творение жизни (на земле, в небе и воде - рогов три пары) происходит перманентно и днём (под солнцем), и ночью (под луной).
Подмечено (Вальтер Буркерт), что «в минойско-микенской культуре», в едином контек-сте, «постоянно встречаются» два сакральных знака: «пара рогов и двойной топор (лабрис)», что свидетельствует о высокой значимости в верованиях древних минойцев перманентного животворящего единения Всеобщих отца и ма¬тери. Земледельцы-англосаксы (патриархаль¬ный уклад жизни) тоже прида¬вали священному браку важ¬ней¬шее значение: «Эй, Земля, Мать чело¬века, зачни в объятиях Бога, наполнись плодами на благо человека».
Каково же было видение обряда священного брака в первобытном обществе (в кромань-он¬ской протообщине) эпохи верхнего палеолита?
Так, завершающий акт ритуала священного брака (палеолит, Испания), в частности, представлен ((57. Рис.382-1)) следующим действом: бог-отец вошёл в виде Змея (змей пока-зан изогнутым подобно изображению знака молнии (Змей в небе)) в треугольник - лоно бо-гини-матери (стороны треугольника, эмблемы лона, слегка закруглены) вниз головой (голова змеи не изображена, она внутри). Примечательно, что на внутренние части боковых сторон треугольника (вершина к низу) нанесено по 5 равных параллельнх линий, а на три изогнутых (перегибы) части тела змеи (также изнутри) нанесены (более короткие) линии (снизу вверх и слева направо): 14 (два по 7), 7 и 19 штук, что может (в свете сакральной символики) говорить о месте проведения священного брака, как о небе, земле и преисподней.
Уместно отметить, что согласно исполнению рисунка, здесь треугольник и змея не образуют (как у датчан) "стрелу" (змея входит сверху в плоскость треугольника), как ранее предполагалось (заметим, что с фаллосом соотносилось и копьё, а стрела-птица - нередко и с богиней Неба: стрелы помещались и на верхушках ашер для их идентификации).
Характерно, что бог-отец (Змей) часто сопровождает женские божества на многих их изображениях. Так, на женских статуэтках ещё эпохи палеолита показаны змеи, свернувшиеся в спираль (символика единения начал). Змея в виде спирали была изображена (дат. 18 тыс. лет до н.э.) и на лунном календаре (в частности, за приход весны и поры созревания (осени) была "ответственна" Великая богиня, а бог-отец зимой мог спать; с Луной же соотносились обе ипостаси Единого бога). "Змеи - атрибуты ее (Великой матери) мужского партнера (паредроса), бога земли; потому змеи изо¬бражались на животе, на голове, на ногах, в руках женских статуэток" (А. Голан), либо обвивались вокруг тела (или «ашеры» как эмблемы богини-матери). В частности, держали змей в руках критская "Владычица", Артемида Ар¬кадская, Геката, Персефона (у римлян Прозерпина) и др. Известен и ряд изображений змеи, «украшенных» ромбами (декларируется перманентное единение начал). Очевидно, что эмблема: змея, обвивающая женскую статуэтку, растение или «ашеру», - символизировала животворящее единение божественных Отца и Матери ("священный брак"). Уместно отметить, что коль скоро шест (или столб) представлялся как хан. «ашера», то это - эмблема Ашеры-Астарты, Великой богини. Заметим, что в том случае, когда столб или шест не были снабжены символикой культа Великой богини, то они являли собой не «ашеру» (богиню-мать), но архаичную эмблему фал¬лоса (примеры по тексту).
Важность роли сакрального (часто мифо-поэтического) изображения (либо рисунка, ли-бо изделия), его необходимость в ритуалах религиозно-обрядовой жизни общины (рисунок пред¬мета или объекта его магически «овеществлял»), неоднократно подчёркивается иссле-довате¬лями: «Первобытное... рели¬гиозное искус¬ство - не объект пассивного созерцания, оно - необхо¬димый компонент самого действа, [ибо] без него [без изображения]... действо [об-ряд] лишается смысла [магии наглядности] и не приводит к желаемым резуль¬татам», - пи-шет, в частности, В. Кабо. Широ¬кие изыскания, проведённые французскими исследователя-ми древностей, позволили сделать вывод о том, что произведения палеолитического искус-ства непременно несут в себе (выра¬жают) некое религиозно-мифо¬ло¬гическое содержание (уже развитые представления). А. Леруа-Гуран, обобщая результаты своих на¬блюдений в области палеолитической живописи, пришёл к заключению, что «одно можно ска¬зать... твердо: эти [палеолитические] изображения скрывают ис¬ключительно сложный и бога¬тый мир представлений, гораздо более сложный и богатый, чем считалось до сих пор».
Примеча¬тельно, что ещё в западноевропейском и русском средневековье процесс рели-гиозного художе¬ственного творчества всё ещё, являлся мистическим актом (В. Кабо).
Рассмотрим некоторые образцы верхнепалеолитической живописи. Так, особенно крас-норечивы «кар¬тинки» солютрейской культуры, демонстрируемые пещерой Lascaux, Франция (т.н. «па¬леолитическая Сикстинская капелла», примерно 20 тыс. лет до н.э.), «которая, скорее всего, была исключительно свя¬тилищем, но не местом обита¬ния кроманьонцев». Отмечается, что среди многочисленных рисунков пе¬щеры встре¬чаются и «некото¬рые изображения, по сей день никем не объяснённые сколько-нибудь удовлетворительно» (105.). И, тем не менее, несо¬мненно, что в данном древнейшем религипозно-мифоло¬гиче¬ском сюжете, изложенном методом «рассказ в картинках» (где раз¬личные палеолитические рисунки дополняют друг друга в части содер¬жания), повествуется о важней¬шем сакральном событии в мирозда¬нии - обряде священ¬ного брака, при¬званном постоянно воспроизводить жизнь и установленный свыше миропоря¬док.
Итак, в первом же зале пещеры изображена процессия разнообразных животных (движу¬щаяся как бы из глубин пещеры ко входу), которую «ведет» по сводам «странное» трехметро¬вое существо. Оно имеет хвост оленя, заднюю часть дикого быка, горб зубра. Задние ноги на¬поминают слоновьи, перед¬ние - конские. Головой животное подобно человеку, а «от темени отходят два длинных прямых рога, каких вовсе не сыщешь в животном мире». Зверь этот яв¬ляет собой женскую особь с подчёркнутыми признаками беременности (J. Maringer. The Gods of the Prehistoric Man. р.94-95; Т. Придо. Кроманьон-ский человек. М.1979.).
В свете архаичной сакральной символики данный «зверь» (3 м - это три и три локтя) с хво¬стом оленя (символика богини-матери); крупом быка (вероятно, коровы) и горбом зубра, но¬гами лошади и слона (слонихи); длинными прямыми рогами-ветвями, растущими из чело-вече¬ской головы уже бере¬менного синкретического «существа», являет собой один из древ-нейших примеров видения образа жен¬ской ипостаси Двуединого божества. По-видимому, эта процес¬сия (движу¬щаяся на «свет» из недр земли) отображает ликование (торжество) живой при¬роды по поводу постоянной готовности Великой богии плодоносить, порождать новую жизнь (опло¬дотворение произошло в глубинах пещеры, а рожать (дать жизнь) богиня собирается снаружи).
Параллели к подобному действу просматриваются в ритуале старинного хаттского (ран-не¬земле¬дельческого) весеннего праздника «килам», символический аспект которого - также обес¬печение плодо¬родия (Ардзинба В.Г. «Ритуалы и мифы древней Анатолии». 1982). Здесь, на этом хаттском празднестве, исполнялась (круговая) пляска (танец), напоминающая «танец барса». В хаттском ритуале использова¬лись статуэтки барса, волка, льва, медведя (все они соотносятся с богом-отцом) и др., обра¬зующих двигающуюся по кругу, бесконечную процессию животных, участвующих в перма¬нентном торжестве (празднике) жизни.
Своды находящегося глубоко под землей небольшого зальца пещеры Lascaux (послед-него от входа) сохранили следы красной охры (т.е. этот маленький зал мог символизировать «чрево» Великой матери (параллель к яме-могиле)). Здесь (не¬сколько схематически) изображено «суще¬ство» с человеческим телом, с птичьей головой и с четырьмя пальцами на руках и на ногах, а также «с мужскими половыми органами в состоянии готовности к соитию» (с эрегиро¬ван¬ным фаллосом). По-видимому, в этом образе запечатлено виде¬ние мужской ипостаси Двуеди¬ного божества (голова птицы, а также число четыре указывают на её (мужской ипостаси, в ко¬торой ещё много «женских» признаков) связь с небом, поскольку присутствие рядом с этим «существом» богини-матери обозначено (символи¬зиро¬вано) кроманьонским жрецом-художни¬ком путём изображения птицы, сидящей на шесте (по всей вероятности, облик птицы, который принимала богиня-мать, - древнейший).
Описывается (105.), что «это [«мужское»] существо лежит навзничь, раскинув руки и вы¬тянув ноги, подобно телу, положенному в могилу». Весьма возможно, что по замыслу кромань¬онского художника такое положение тела «мужчины» должно было изображать со-стояние крайнего изнеможения, которое испытывает бог-отец, непрерывно оплодотворяя богиню-мать, дабы творение жизни никогда не прекращалось. Текст «в картинках» рассказывает, для данной цели (непрерывного оплодотворения) бог-отец (мужская ипостась) нуждается в постоянном обильном притоке (извне) свежих животворящих мужских сил, для чего и должны совершаться регулярные, отвечающие потребностям ситуации, жертвоприно¬шения. И это культово-мифоло¬гическое воззрение изображено на кроманьонской фреске: перед обессилено лежащим «суще¬ством» (богом-отцом) стоит громадный зубр, на¬полненный великой силой (бык - эмблема пло¬доносящей силы бога-отца), и смотрит на него. Грива у быка стоит дыбом, хвост поднят вверх, что подчёркивает высокую степень возбуждённости животного (готовность к спариванию (к гону)). Ро¬гатая голова зубра повёрнута: бык (спокойно, одобрительно) смотрит вниз, на своё брюхо, про-битое (распоротое) огромным копьём с зазубренным наконечником (часть ко¬пья в теле зубра), и откуда уже вывалились два кольца кишок (бык согласен с тем, чтобы его принесли в жертву ради торжества жизни).
Близ этой фрески в земле найдены остатки светильников, в которых, видимо, постоянно поддержи¬вался огонь в знак магической непрерывности жертвопри¬ношения зубров (быков).
Жертвоприношение зубра изображено, в частности, и на палетке (костяной пластинке) из пещеры Раймондон (Raymondon, Франция). Тут действо проис¬ходит не в мифологиче-ском, но реальном, земном мире, и сопровождается благодарственной жертвенной трапезой (как одним из ритуалов культа плодородия). На палетке, по обе стороны от зубра (показан скелет зубра с целой головой и передними ногами), изображены стоящие люди. У одного из них в руке нечто, напоминающее пальмовую ветвь, т.е. (свидетельствует паль¬мовая ветвь) жертво¬приношение совершается во благо Великой матери, ради порождения новой жизни (и с согласия зубра).
Заметим, что полной уверенности в том, что представление: великая, неиссякаемая, жи-во¬творящая мужская мощь Единого бога (его мужской ипостаси) воплощена в потен¬ции бы-ка (зубра), - возникло у кроманьонцев, нет, поскольку, хотя и сведения об обряде священного брака у неандертальцев не выявлены, однако разделение Единого бога на ипостаси, а также их значимость в созидании жизни (концепция посмертного возрождения) всё же отчётливо высве¬чивается (как и вера в тотем).
Примечательно, что выше описанное воззрение дожило до нашей эры, и, к примеру, как представляется, послужило основой обряда «тавроболион» - посвящения священнослужите-ля в верховные жрецы богини Кибелы (Пруденций «Перистефанон»). Здесь над очень глу-бокой ямой устраивался деревянный настил (со множеством отверстий). Жрец, облачённый в тогу, в диадеме и с венком, становился на дно ямы, а на настил заводился огромный, косматый бык, укращенный золотыми украшениями и цветочными гирляндами. Затем грудь быка пронзали священным копьём, и «из зияющей раны исторгается волна горячей крови... и заливает настил (с отверстиями) до краёв». Жрец, стоящий под настилом, омывается в струях этой крови и пьёт её, тем самым как бы получая мощь и плодоносящую силу быка (видимо, обретает статус земного супруга Великой богини, как, в частности, и герой хан. мифа «Волшебный лук»). Прошедшие тавроболион именуются «возрожденными для вечности» (ещё нач. II в. н.э.).
Знаменательно, что видение богини-матери и бога-отца в сакральных образах коровы и быка (зубра) сделалось особенно популярным. Так (53. с377, прим.), на печати из Ура, изо-бражающей ритуал священного брака бога Наннара и его супруги Нингаль (регулярно про-водился в Уре), участники театрали¬зованного действа носят маски сакральных быка и коро-вы. Известен также и миф о любви бога Сина в образе быка к юной телице, его будущей же-не Нингаль (2.). Показательно и то, что брачный покой богини Нингаль назывался "ngipar" - "скотий загон" (53.).
Так, у хурритов Аррапхэ (часть Ми¬танни) священными животными Тешшуба и его суп-руги Хебат почитались бык и корова. Ханаанейские главные боги Илу и Баал-Цафон обычно представлялись в облике быка, а Анат - нередко ко¬ровы. В мифе (KTU, 1.5) о любовной свя-зи царя хан. богов Баал-Цафона (Баал-Хаддада) в образе быка с богиней Анат в облике тели-цы, брачный ритуал совершается и на цветущем земном лугу («любовные игры»), и в преис-подней, где реальзуется акт священного брака «быка» и «коровы» (бог «возлюбил телицу на выгоне, [и] корову на поле льва Мамету [в преисподней Нергала, мужа богини Мамету]», (угаритский миф «Балу и Муту»)), и от этой связи у них родится телец (парал¬лель к шумер-ским мифам). Следует отметить, что в качестве бога грозы и бури, хурр. Тешшуб отождествлялся с (прото)хан.-акк. Баал-Цафон-Хаддадом, громовержцем. Так, в мифе «Песнь об Улликуми» боги Тешшуб и Шавушка (подобно Баал-Цафону и Анат), стоя на горе Цафон, взирали на неодолимого Улликуми, ужасного каменного человека, по воле отца Кумарби готового их погубить. Боги были бессильны перед Улликуми. И лишь мудрый Эа/Энки, лишив того силы, спасает Тешшуба от неминуемой гибели. Позднее божество «Тешшуб-Баал-Хаддад» было заимствовано хеттами: "Могучий бог бури, мой повелитель", - писал о нём царь Мурсилис.
У греков Великая мать Деметра торжественно въезжала в святилище Элевсинской Де-метры на повозке, запряженной коровами (Павсаний). Образ быка (в брачных целях) прини-мали и Посейдон, и Зевс, а Гера названа «волоокой» (в Аргосе Гера соотносилась с коровой). Примечательно, что и обрядность грузинского праздника Бослоба в Лечхуми вклю¬чала имитацию хозяи¬ном и хозяйкой дома половых отношений, причем, хозяин выступал в роли быка, а хозяйка, соответственно, - коровы (Бардавелидзе. 1957). «Тождественность этого обряда... [описанному в угаритском мифе] - очевидна» (И. Шифман).
Уместно упомянуть, что "целое скопление черепов" каменного барана было найдено в гроте Ле Лазаре (Франция; поздний ашель), т.е. уже в то время (а также и в мустье) баран считался сакральным животным). И в облике барана, как известно, нередко представлялась Великая мать растительности: бараньи рога (образующие «двухволютный символ») обычно символизировали молодые побеги. Наиболее раннее изображение подобной эмблемы обнаружено в Малой Азии и дат. VI-V тыс. до н.э.. Так, на крупном фрагменте сосуда (Schmidt. 1933, 1937) изображён баран (здесь как эмблема присутствия самой богини-матери), крупа (зада) которого касается спускаю¬щийся сверху пятнистый (лунный) змей - бог-отец (готовый вступить в священный брак (который вершится между женской и мужской ипостасями Луны)). Внутри круто изогнутых рогов барана показан круг с точкой посере¬дине и точками вокруг кружка (чрево с зароды¬шами растительности) - т.е. акт священного брака свершился). Под брюхом же барана изображено растение, - т.е. показано, во что превратятся зародыши-точки. Та же картина и на фрагменте из Гисара I: здесь изображена свернувшаяся пятнистая змея, голова которой касается задней ноги стоящего перед ней барана (табл. V, DN 44). И здесь под животом животного показан вертикальный ряд точек - зародышей (ростков) новой жизни. На графеме (57.; Рис. 88-6; Сицилия, нач. III тыс. до н.э.) представлен завершающий акт священного брака Великих отца и матери (в стилизованном облике барана): фаллос (с гениталиями) входит в промеж¬ность богини-матери (схематизированная (квазиантропоморф¬ная) фигура, ноги раздвинуты и согнуты в коленях, рук нет), голова которой (богини) изображена в виде комби¬ни¬рованных рогов барана («двухволютных», прорисованных теми же (общими) линиями, что и "тело" богини).
Следует подчеркнуть, что М.Е. Кёниг (1966) показал, что эмблема в виде круга с точкой в центре (лоно с зародышем) существовала уже в верхнем палеолите и, как полагал учёный, символизировала небо и его "пуп" (т.е. порождение новой жизни происходило на небесах, ибо Великая мать, богиня Неба - владычица жизни). Заметим, что у М.Е. Кёнига ("Символика".1966) приведено палеолитиче¬ское изображе¬ние женщины с животом в форме диска (небосвода) и с точкой в его центре (Небо - лоно Великой матери, см. выше).
Характерно, что на изображении в Angles-sur-1'Anglin молодая женщина (богиня-мать) по¬казана ещё беременной, а на рельефах Чатал-Хююка (св. VI.A.10; св. VI.B.10) она (в зооантро¬поморфном виде) уже порождает барана (как мать растительности). На рельефе (св. VI.B.10) показано, что баран рождается непосредственно под полукруглым сводом потолка, т.е. появле¬ние и рост растительности связаны с небосводом, с высокой небесной водой. Здесь, в этой сцене, изображены три бычьи головы одна под другой (акцентируется, что священный брак со¬вершается с Великой матерью как с богиней Неба (число 3)).
Следствием представления о священном браке бога-отца с богиней-матерью в облике барана, видимо, является такой обычай: весной. через две недели после дня весеннего равноденствия (20 или 21 марта), когда всходили яровые, появлялась зелень, молодые побеги и цветы, "весь Египет ликовал от радости, ибо наступило "господство Овна" [пришла пора цветения]. И народ украшал барана [как эмблему матери растительно¬сти] цветами, с выдающейся торжественностью водил его в процессии" (У.Т. Ольжотт "Легенды звёздного мира". 1911).
Необходимо отметить, что образ барана как сакральной эмблемы, в постнеолитический период являл собой уже иной, не раннеземледель¬ческий (связываемый исключительно с Ве-ликой матерью) символизм, содержал иное наполнение образа, который, отражая патриар-хальные представления, обрёл популярность, соотносясь преимущественно с солярными богами Неба и с небесным огнём.
Так, главный бог Гераклеополя Херишеф, обладающий статусом и владыки Неба, и со-лярного божества (и его правое око - Солнце, левое - Луна) изображался человеком с голо-вой барана. В облике барана представлялись Амон(-Ра) и (Дж. Мелларт. 1982) бог солнечно-го света Аполлон (не исключено, что по той причине, что Аполлон (по одной из легенд) считался сыном Амона)). Священный баран слыл и одним из воплощений бога Агни (49.). Иногда и индоарийский громовер¬жец (и бог Неба) Индра (Р.В., I,51) именовался «бараном» (топтал ногами чудовищного змея); индоиран¬ский громовик Вритрагна также виделся в этом образе (является Заратуштре). В Древней Греции (М. Нильссон. "Греческая народная религия". 1998), дабы вымолить дождь, люди (юноши), согласно архаичной местной земледельческой традиции, заворачива¬лись в свежесодранные шкуры баранов и поднимались на вершины гор; однако молитву потомки праариев возносили Зевсу Акрею.
Вместе с тем сохранились и атавизмы. Так, в одном из ингушских (нахчи) святилищ стояло каменное изваяние "святого барана", почитавшегося в качестве покровителя деторо-ждения (прерогатива богини-матери). Женщины приносили "барану" дары и молили о даро-вании им детей (Е.И. Крупнов. "Средневековая Ингушетия". 1971). О первоначальной (ещё палеолитической) связи образа барана с культом богини-матери говорит и то, что др.-егип. бог Хнум (ипостась Единого бога), который изображался в виде барана или человека с головой барана, - бог плодородия и покровитель рожениц (ранее - демиург ("кто был отцом в самом начале"); так, в Эсне (где Хнум почитался в облике барана) к архаичному Хнуму могли обращаться как к Великой богине Нейт (что означает и наличие у него (в его образе) женских признаков: так, длинные квазигоризонтальные рога Хнума изображены в виде (содержат) трёх "синусоид" (верхняя линия рисунка рогов), что служит эмблемой высокой, небесной воды богини-матери)). Как известно, Хнум порождал (создавал) людей из (цветной) глины. Характерно, что и бараноголовый (4 бараньи головы) Ба-неб-джед(ед) счи¬тал¬ся богом плодовитости, плодородия и рождаемости (центр его культа - город Мен-дес/Джед ("Ба-неб-джед" - "Господин (души) Ба города Джеда/Мен¬деса"), в котором столб "джед" являлся символом Осириса ("джед" - столб/колонна (Рис. из кн. "Египетский символизм") в виде вложенных друг в друга четырёх чаш на конусообразном, высоком постаменте с венчиком (на каждой из чаш изображено по 13 продольных полос), - "доисторический фетиш" (Манфред Луркер), согласно сакральной символике, соотносимый с порождающим лоном Великой небесной (астральной) матери); согласно "Текстам Пирамид (389)", небо подпирается столбом "джед").
Продолжая вышеизложенное, отметим, что для отображения обряда священного брака, этой важнейшей составляющей архаичных ве¬рований, нередко использовались и чисто ан-тропоморфные, а также и зооантропоморфные образы. Так, каменная натуфий¬ская скульптура из Айн Сахри, представляющая собой обнимающуюся пару, да¬тирована IX тыс. до н.э.. В Чатал-Хююке также найдено скульптурное изображение женщины, обнимающей мужчину (VII тыс. до н.э.), а также (гори¬зонт VI А; VI тыс. до н.э.) и изображение двух антропоморфных фигур (пластина из зеленовато-серого вулканического камня), одна из которых - правая (как бы в шапке; крупная голова, глаза, нос, лоб, нет бороды), обнимает правой рукой и прижимает к себе особу, сидящую слева (как бы в платке, есть глаза, видимая часть головы напоминает пти¬чий клюв (богиня-мать)). Очевидно, что и здесь, в русле отправ¬ления культа плодородия, пред¬ставлена сцена жизнепорождающего действа священного брака (либо прелюдия к нему). Как следствие, на той же пластине слева изображена мать, прижимающая к себе ре¬бёнка. Вполне можно предположить, что эта сцена являет собой отображение содержания одного из первых (праанатолийских) раннеземледельческих мифов о священном браке (а, возможно, и его об¬ряда). Вполне допустимо, что аналогичная (плохо сохранившаяся) глиняная скульптурная груп¬па из предместий современного Аммана (Айн Гхазаль; VII тыс. до н.э., (105.)) воспроизво¬дила тот же миф (и обряд).
Изображения богини-матери из Чатал-Хююка раннего периода часто сопровождаются бо¬родатым мужчиной, сидящим на быке (алебастровая стату¬этка). Обнаружены (гори¬зонт VI; ок. 6000 лет до н.э.) и бесфор¬менные статуэтки мужского божества, стоящего на спине быка (маги¬ческая связь (в части оплодотворяющей силы) образов бога-отца и быка). Много позднее в Библе, в храме Великой матери Баалат-Гебал (Библ V (по Дюнану - ок. 2200 г. до н.э.; по Г. Чайлду Библ IV соответствует по времени I династии Египта), «здание ХL» построено из из¬вестняковых плит и в плане напоминает храм бога Аббу в Эшнуне (Г. Чайлд. 1956)), найдены печати (ок. 2000 г. до н.э.) с изображением стоящего на быке бога-громовика Адду (коль скоро это - Баал-Хаддад, царь богов и супруг богини, то изображнение следует датировать перв. четв. II тыс. до н.э.), «дикого быка ярости», в длинной одежде и с молнией в руке. В храме богини Иш¬тар в Мари (нижний культурный слой датирован приблизительно 3000 г. до н.э.) найдена фи¬гурка быка с головой бородатого мужчины (В. Авдиев. 1938).
В Чатал-Хуюке также найдена статуэтка (белый мрамор), изображающая сидящего бога (муж¬чину с крупной головой и без бороды; руки, согнутые в локтях, прижаты к телу) в шап-ке из леопардо¬вой шкуры и с браслетами на плечах (VI тыс. до н.э.). Попутно обнаружена и скульптурная группа, сви¬детельствующая о том, что леопард (самец) являлся священным жи¬вотным бога-отца (его воплоще¬нием): изображён юноша-бог, восседающий на леопарде, и жен¬ское божество, стоящее (идущее) за жи¬вотным. В Хаджиларе же найдена фигурка богини, стоящей с детёнышем леопарда на руках (муж в об¬личье леопарда: на одном из рисунков (57. Рис. 357-1) показана сидящая богиня-мать, положив ладони на головы двух леопардов, стоящих (снаружи) у ног богини).
В некоторых святилищах Чатал-Хююка встречаются рельефные изображения пар зооан¬тропоморфных существ (напоминающих леопардов) в характерной Ш-образной позе священ¬ного брака. Так, подобное существо (на восточной стене свят. VII.31), наделённое человеческой головой с длинными развевающимися волосами, Дж. Мелларт назвал богиней. В некоторых случаях эти существа («богини») изображены беременными. Подобную пару (и существо в от¬дельности) на рельефах часто сопровождает голова быка (однозначно эмблема бога-отца), ко¬торая неизменно помещена непосредственно под существами-богинями (см. св. VII.1; св. VI.B.10; св. VI.B.8; св. VI.А.10; св. VI.14). При этом голова быка всегда изображена напротив одного из существ пары (сдвинута относительно оси симметрии).
В докерамиче¬ском слое (ок. 4 м) «Иерихон «В» (7500-6000 гг. до н.э.) обнаружены три ста¬туэтки (необожжённая глина, глаза из ракушек), изображавшие бородатого мужчину, женщину и ребёнка, по-видимому, занесённые в Иерихон носителями т.н. «тахунийской» археологиче¬ской культуры (сменившей «натуф»). Мигранты (анатолийцы, см. «Земля Ха-наанейская»), в ча¬стности, принесли с собой иную каменную индустрию, а также развитую домостроитель¬ную технику (прямоугольные в плане дома). В городище (Эт-Телль), распо-ложенном в 25 км к се¬веру от Иерусалима, найдены (плохо обожжённые) глиняные статуэт-ки (первая пол. IV тыс. до н.э.), также изображающие «святое семейство»: композиция со-стояла из мужчины, женщины и ребенка (линиями темной краски намечены борода и воло-сы, глаза из ракушек). Подобная кар¬тина (вторая пол. I в. н.э.) представлена и на алтаре из Сента (Великобритания): тут изобра¬жены рядом сидящими богиня (в её руках рог изобилия и фигурка птицы, возможно, Бригит) и её «паредрос» (голова не сохранилась), ребёнок же (девочка) стоит у колен богини.
В конце 50-х годов ХХ в. в Angles-sur-1'Anglin («мадлен»; Франция) была обнаружена весьма интересная картина. Здесь (на рисунке) три женщины, с ясно подчеркнутыми призна¬ками пола (три обличья Великой матери), стоят вблизи друг друга (древнейший триединый об¬раз). Одна из них - с ещё узкими девичьими бедрами, другая - уже беременная, а третья - ста¬рая, обрюзгшая женщина. Первая (в обличье девушки) стоит на спине зубра (предстоит свя¬щенный брак), поднятый хвост и наклоненная голова которого показывают, что он изображен в возбуждении гона (зубр - эмблема безграничной животворящей силы бога-отца, см. ниже). При¬мечательно, что некоторые фрески из Чатал-Хююка изображают «игры» с быком, которые, ве¬роятно, тоже являют собой некие компоненты ритуала древнейшего обряда священного брака, к ата¬визмам которого мо¬гут быть отнесены и «игры» с быком (III тыс. до н.э.) в Декане, Южная Ин¬дия; и, вероятно, прыжки критских акробатов через спины этих могучих жи¬вотных (изображёния на крит-ских фресках; характерно, что на Крите прыгали через быков не только мужчины/юноши, но и женщины/девушки («фреска тореадора», Кносский дворец (Ю.В. Андреев. 2002. Ил. 44)).
Примечательно, что статуэтки из Анатолии (мезолит), воспроизводя ту же тему, также ото¬бражают Великую богиню в трех обличьях: в виде молодой женщины (девушки); матери, даю¬щей жизнь; и хтонической старухи, сопровождаемой грифом, предвестником смерти (парал¬лель к «старухе с косой»; возможна ассоциативная связь лезвия косы с клювом грифа). Любо¬пытно, что подобное представление выявляется (возможно заимствование) и у древних греков. Как известно, в Стимфале Великой богине Гере были посвящены три храма (Павсаний): один - как «девушке, ещё девочке» («pais»), другой - как «исполнившейся (т.е. познавшей мужа)» («teleia»), а третий - как «безмужней (бесплодной старухе)» («chera»).
Примечательно, что в Хаджи¬ларе богиня-мать изображалась сидящей на леопарде (ок. 5700 г. до н.э.; раскопки Дж. Мелларта в 1957-1960 гг.; Mellaart J. «Excavations at Hacilar», v. 1-2, Edinburgh, 1970»), а в Чатал-Хуюке (ок. 7500 до н.э.) - окружённая львами. Характерно, что позднее такие Великие богини, как Иштар, Хеба(т), Анат и Анахита нередко изобража-лись стоящими (или сидыщими вер¬хом) на льве; богини Деви (Дурга, Кали, Ум(м)а) - на льве или тигре; а Шавушка - на коне (всадница). Львы - частые спутники и малоазийской богини Ки¬белы (лев лежит у нее на коленях, сидит у ее трона, либо львы влекут колесницу богини).
Поскольку леопард, лев, бык и конь - эмблемы бога-отца, мужской ипостаси Двуединого божества (в «Атхарваведе», в частности, оплодотворяющая сила Индры выражена через образ быка), можно полагать, что символика: «богиня-мать на льве (леопарде), быке или коне», - того же свойства (священный брак), что и ранняя, - «богиня-мать на зубре» (в то время как изобра¬жение выезда на рас¬свете из небес¬ного диска (небосвода) хаттской богини Вурусемы, стоящей на спине «солнечного» оленя (у хеттов она - богиня Солнца города Арина), - символика совер¬шенно иного свойства (астрального)). О том, что она - богиня Неба, следует и из мифа о паде¬нии бога Луны на землю, где есть такие строки: «Камрусепа (Вурусема) посмотрела с Неба вниз (на Землю) и увидела, что упало» (т.е. место обитания Камрусепы - Небо).
Одна из часто изображаемых стадий обряда священного брака (прелюдия) показана на настенном полотнище, найденном в Пазы¬рыкском кургане 5 (картина (ок. 1 м в длину) вы-полнена в виде аппликации из разноцветного войлока на белом фоне и обрамлена каймой в виде рамки). Рассмотрим опи¬сание этого замечательного произве¬дения, содержащееся в книге Тамары Райс «Скифы» (2002).
Итак, справа (на «мужской» стороне) на когтистых львиных лапах стоит получеловек-по¬лулев (с бледно-голубым телом льва, усыпанным коричневыми розетками), с черными усами на лице [божество связано с небом и землёй]. От середины спины человекольва под-нимается крыло [вероятно, плотно сложенные крылья], боковые перья которого [которых] образуют S-образные окончания [в данном слу¬чае эти (см. выше) S-образные окончания должны символи¬зировать небесных, огненных змей (молнии бога-отца)]. Длинный «хвост» человекольва «изящ¬но просунут между его ног и поднимается до уровня его груди, заканчи-ваясь [кисточка на конце хвоста] гроздью похожих на листья отростков» [очевидно, что это - эрегированный (поднялся до груди), многочленный фаллос, готовый к акту соития].
Над головой человекольва изображены рога [по-видимому, бычьи], что уверенно связы-вает его с образом архаичного бога-отца как бога земли (Митра первоначально - мужская ипостась Единого бога, см. ниже). Как известно (см. выше), тенденция со¬отнесения плодоносящей силы образа бога-отца с фигурой льва (отца - главы прайда) проявилась уже в верхнем палеолите (к при¬меру, статуэтка чело¬векольва с мужским достоинством (20/30 тыс. лет до н.э.) из пещеры «По¬лые скалы»). Изображение (рельеф, ХI-Х тыс. до н.э.) стоящей вертикально челове¬кольвицы (голова львицы) открыто в Гёбекли-Тепе.
Далее Т. Райс, описывая картину на войлочном полотнище, повествует, что руки челове¬кольва «вы¬тянуты вперед и направлены к нападающей на него (плохо сохранившейся) фигуре, похожей на птицу с лицом... напоминающим человеческое. Голову... фигуры увенчивают то ли рога, то ли большой гребень (петуха)» [видимо, рога лося; заметим, что скифы изо¬бражали (к примеру, на конской сбруе) головы птиц с пе-тушиными гребнями, однако человеческие го¬ловы с гребнями пока не встречались].
Очевидно, что представленное на левой, «женской», стороне картины существо с телом птицы, че¬ловеческим лицом и головой, увенчанной рогами (как у синкретического существа из пещеры Lascaux), представляет собой один из архаичных вариантов видения образа Великой богини (но не матери-земли праариев). Фабула же сцены повествует о том, как возбуждённая богиня в нетерпении страсти устреми¬лась к супругу, готовому заключить её в объятия.
По-видимому, иногда возникали обстоятельства, когда для достижения какой-либо са-кральной цели обычного (простого) обряда священного брака (где участвовала сакральная пара) считалось недостаточно. Так, ради воспроизводства человеческой жизни (а о плодоро-дии и урожае речь тогда идти ещё не могла) члены верхнепалеолитического рода/племени, веро¬ятно, обезлюдевшего по какой-то причине (либо страша¬щиеся неминуемой смерти), устраивали целенаправленные коллективные богослужения (моления) в виде групповых сексуальных ор¬гий (продуцирующий обряд). В частности, в пещере Кюссак (Cussac), западная Франция, обна¬ружены петроглифы (более 100) различной тематики (возраст - не менее 28-32 тыс. лет), среди которых особенно уникальны рисунки обнаженных женщин «в весьма откровенных позах» и «пикантные эротические сценки». Один из рисунков запечатлел группу из сорока человек, за¬нимающихся групповым сексом.
Позднее проведение оргий обычно практиковалось в русле отправления культа плодоро¬дия. Так, во время праздников урожая в Индии, Месопотамии, Ханаане, Древней Центральной и Южной Европе устраивались бурные оргии.
В Древней Месопотамии (и Ханаане), по-видимому, как одна из вариаций совершения об¬ряда священного брака, бытовал атавистический ритуал сочетания богини-матери с богом-от¬цом в виде акта соединения (сочетания) жрицы с корнями священного («мужского») древа. К примеру, в Ветхом Завете (Иер. 3.9) неоднократно порицается «прелюбодейство» женщин со священными деревьями. По всей вероятности, такой травмоопасный вид «богослужения» был, в основном, обусловлен горь¬кой необходимостью. Несчастная бездетная женщина, изверив¬шаяся в действенности остальных средств, «прелюбодействуя» с деревом (сочетаясь с его кор¬нем), молила палеолитического бога-отца о даровании плодородия своему чреву, о способности к детородству (в храмах Индии шивалингам играл сходную роль), ибо бог земли и её недр, Ве¬ликий отец (Змей), владыка животного плодородия, считался подателем и покровителем за¬ча¬тия (57.). «Пока желание иметь детей будет руководящей» нормой поведения индусов, «почи¬тание змеи или каменных идолов змей (змеиных камней) останется популярным культом» в Индии: женщины молят бога (змея или идола змея) о даровании плодородия чрева. (А.Е. Сне¬сарев «Этнографическая Индия» М. 1981).
Характерно (В.Хинц «Государство Элам». 1977), что в протодравидийском Древнем Эламе две переплетённые (как спаривающиеся в брачный период) змеи служили символом зачатия (животного плодородия). Примечательно, что спустя тысячелетия в современ¬ной Индии бездетные супруги возносят моление о даровании детей перед подобной символикой, сохранившей своё сакральное значение эмблемы Единого бога (слитности его обеих амбивалентных ипостасей). Так, эмблемой убейдского культового центра бога Энки (Энки - убейдское Двуединое божество, см. ниже) в Эриду(ге) тоже были две переплетённые змеи.
Животворящая связь мужского и женского начал выражалась и че¬рез единение «мужского» и «женского» деревьев. Так (Э.Б. Тейлор), в дравидийском обряде «Свадьба деревьев» муж и жена, не имеющие детей, в астрально благоприятный момент, со¬вершив предварительные предписания ритуала, сажают (вблизи источника): жена - молодое фиговое дерево («женское»), а муж - дерево манго («мужское»). Затем жена прикрепляет (плотно привязывает) ствол «женского» дерева к стволу «мужского» и поливает их (деревья нередко огораживают). После чего оба совершают обход деревьев по часовой стрелке 27 или 108 раз (в обоих случаях сумма цифр - 9), т.е. взывают к Великой небесной матери. Вблизи та¬ких соединенных стволов нередко кладут, вырезанное на камне изображение двух переплетен¬ных в брачный период кобр.
Несомненно, что действенность (насущная необходимость) священного брака Великих отца и матери ещё в палеодите глубоко про¬никла в сознание древнего человека. Характерно, что неувядаемая вера в перманентную сози¬дающую связь Неба и Земли нашла выражение и в такой известной эмблеме, как т.н. «Мировое древо». Так, в шумерском мифе «В предвечные дни, в бесконечные дни» (32.), при описании древнейшего из известных (VI/III тыс. до н.э.) «Мировых»деревьев - дерева «ху¬луппу» (речная ива, - зелёная листва её ветвей растёт на прутках красного цвета, и это также символизируют (цветом) единение ипостасей), отчётливо выражено представление о «вечном» порождающем единении ипо-стасей Единого бога (здесь крона дерева - облако, туча; а корни дерева - земля и её недра (параллель к шумерской «Горе неба и земли»)): «В корнях его (дерева «ху¬луппу») змея... в ветвях его Анзу(д)-птица (орёл))». И коль скоро Великая мать, богиня Неба, ассо¬циируется с (облачным) небом, а также птицей в небесах, то с корнями дерева и змеем - Вели¬кий бог-отец (ствол же здесь видится как эмблема оплодотворяющего фаллоса (субстанция (средство) единения), но в таком случае крона - также и лоно, скрытое в листве (волосах). Важно отметить, что в этом же духе высказался и Мирча Элиаде («Мефистофель и андрогин»): «Космическое древо» символизи¬рует тайну беспрерывно обновляющегося Мира… Соединение [символики] Змеи (или другого [подобного] символа) и Орла (символа… света, [Неба]) выражает в иконографии и в мифах тайну целостности… единства» изначального, всеобъемлющего и вездесущего Единого бога. Примечательно, что по тибетской традиции, ива - "Древо Жизни" (Джек Тресиддер. 1999).
Как известно (см. ниже), в процессе становления патриархальной скотоводческо-кочевой культуры главными богами Неба у номадов сделались мужские божества, - те или иные модифицирован¬ные эпифании палеолитического бога-отца (Великая богиня же была низведена ими до статуса «мать-земля» (произошла инверсия)). И поскольку в эпоху постнеолита владыка Неба - мужское божество (бог-отец), которому, в ча¬стности, в символике «Мировое древо» традиционно соответствовали корни, то корни древа и должны были находиться (переместится) в Небе. Отсюда и генезис образа перевёрнутого «Мирового дерева». Так, санскритский термин «ньягродха», обозначающий «Мировое древо», буквально переводится как «растущий вниз» (Р. Генон). В Книге Зогар «Древо Жизни» описы¬вается как «простирающееся сверху вниз».
Показательно, что ещё в середине ХIХ в. н.э. на дальних шведских фермах практиковался жертвен¬ный обряд (55.) возлияния молока и пива (атрибуты культа богини-матери) на корни деревьев (т.е. "в адрес" бога-отца).
Так, «Майское дерево» (деревце без корней, но с частью ствола и пышной, зелёной кро-ной (т.е. лоном и фаллосом в нём), украшенное разноцвет¬ными лентами и блёстками; иногда это - просто ветви или даже шест с соответствующей атрибутикой), обычно знаменовало пробуждение (возрождение) природы с прихо¬дом весны, началом т.н. «светлого» сезона года, когда "просыпался" бог-отец (у кельтов в мае "воскресал" бог плодородия Эзус). Главный обряд празднества состоял в превращении богини смерти (старухи из триединого палеолитичекого образа Великой богини) в богиню весны, цветущую девушку-невесту, готовую стать матерью растительности («Майское дерево» носили ещё в 1895 г. в некоторых местностях Чехии, Моравии и Польши). Более того, у галлов даже дрова (по¬ленья) соотносились с образом Великой богини, по весне ставшей матерью: в жилых домах кельтских городищ в Галлии найдены глиняные подставки для дров (поленница), украшенные рогатыми бараньими головками (заметим, что ещё на рельефе из Чатал Хююка показана богиня, родившая барана).


4.4 Свойства ипостасей Единого бога.

«Всякий бог, чем ближе к Единому, тем более целен,
и чем дальше, тем более частичен».
Прокл «Первоосновы теологии»

Так сложились, что видение древним человеком проявлений (функционирования) своего Единого бога, осуществляемое через восприятие природы и её явлений ("разгула" стихий), в силу житейских (бытовых) соображений (и предрассудков поколений), соотнеслось с "женской" и/или "мужской" ипостасями, с каждой из которых и были связаны конкретные проявления стихий и явлений природы, происходящих в Небе и на Земле (а также и сама Вселенная).
Характерно, что большой знаток древнеегипетских мифов М.Э. Матье, изучив изложен-ные в них представления о сотворении мира, разделила их на «две, принципиально различ-ные... группы. В одну из этих двух групп [хронологически более раннюю, на что указывает анализ текстов и многие артефакты] входят сказания, согласно которым создательницей солнца... и всего мира является богиня-мать, небесная богиня [то в образе женщины, то в образе коровы], рождающая солнечного младенца без участия какого бы то ни было мужского начала... одна [ибо Нейт как "отец отцов и мать матерей", "создавала семя богов и людей"]. Еже¬дневно утром выходит свет¬лый диск из ее лона, и каждый вечер она его проглатывает, дабы, зачав та¬ким [столь типичным в еги¬петской мифоло¬гии] образом, утром вновь породить его» (то же и для звёзд).
Следует отметить (Хорнблоуер, JEA, XV, 1929; Баумгертель, СРЕ, 31), что культ Вели-кой матери был широко распро¬странен ещё в додинастическом Египте (например, Хекет, Нейт, Нут; возможно, Хатхор и Исида).
По одной из древнешумер¬ских мифопоэтических версий «мать, создавшая небо и зем-лю», «мать, давшая жизнь всем богам» - Намму (буквально «Высокая мать»), вероятно, (до)убейдская раннеземле¬дельческая богиня (она то и породила знаменитую "Гору Неба и Земли" (Намму/Нинмах - мать бога Энки)).
Согласно «Дэви-упанишаде», Вселенная создана стараниями Великой матери Дэви (что означает "Богиня"): «Это я, в на¬чале, сотворила отца мира», - говорит Она. В "Дэви-Махатмьям" ("Величие Богини") сам Брахма обращается к Ней (Деви, Шакти) с такими словами (апофеоз величию образа раннеземледельческой богини): "Тобой рождена вся эта Вселенная. Тобой сотворен этот мир, как подвижное, так и неподвижное… И Тобой он поддерживается, о Дэви… И что бы и где бы ни существовало… - всё это Ты…[но] Ты всегда пожираешь [уничтожаешь] его в конце [когда происходит смена юг (пример, - Калиюга)]… Ты… - и Великая богиня (Махадэви), и великая демоница (Асури). Ты - изначальная причина всего [как "извечная сущность"]… Ты ужасна, но Ты и - наивысшая Ишвари (Владычица над всеми богами)…». Заметим, что в патриархальной Ригведе фигурирует и бог «Тваштар» - «определи¬тель, творец формы».
На одном из индуистских изображений показана священная гора Меру, «протянувшаяся по всей северной окраине мира», обитель творцов Брахмы и Праджа¬пати, место, где находится «сварга» (небо) Ин¬дры. Характерно, что эта гора Меру вздымается (Р. Генон. 2002) из центра цветка лотоса (т.е. мир и боги - порож¬дение чрева Всеобщей матери).
Согласно Скандинавской космогонии («Старшая Эдда») в мировой, заполненной инеем, бездне «Гинунгагап» изначально возникли корова «Аудумла», а затем и великан «Имир», которого эта корова вскормила своим молоком. Из инеистых, солёных камней, которые ли-зала корова Аудумла, зародился (по¬явился) предок богов - «Бури» (дед Одина). Однако, в силу предпочтений скотоводческо-кочевой культуры, мир у праариев был, все-таки создан из мужских тел перволюдей и богов (ср. у вавилонян - из тела богини Тиа¬мат): из Имира (у скандинавов), из Йимы («Авеста»), из Пурушы (андрогина (Ригведа, X, 90); вместе с тем Индра, рассекший надвое туловище дракона Вритры ("перворождённого из змеев"), из его части, созданной Тваштаром из сомы, сотворил Луну и поднял её в небо (подобно Мардуку), а та часть дракона, что была из (земного/подземного) огня, - осталась на земле).
У древних греков (Гесиод «Теогония») «прежде всего во Вселенной Хаос зародился, а сле¬дом», уже из Хаоса (разделён¬ные) пары (параллель к Гелиопольскому Хепри): «широко-грудая» Гея (Ге) - «сумрач¬ный» Тартар в земных залегаю¬щий недрах глубоких», («Гея же прежде все породила… Звездное Небо, Урана, которому суждено было стать навеки надеж-ным жили¬щем блаженных богов»); а «Чёрная Ночь» (Никта (так, латыш. "ночь" - "nakts")) - «угрюмый» [олицетворение мрака земых глубин] Эреб; «сладко¬истомный» Эрос, вдохно-вивший эти пары творить мир путём священного брака (у Гесиода описана смена трех царствований (поколений богов) - Урана, Крона и Зевса (то же и у ханаанеев); а также «Ночь же Эфир родила и сияющий День, иль Гемеру», легкокрылую радугу (Эрида), смерть (Танатос), сон (Гипнос), бога злословия Мома, мойр, а также богиню возмездия и отмщения Немезиду (если имя "Немесида" представить как "Нам-есида", то оно и означает "(Великая) богиня-мать судьбы" (см. по тексту)). «Ночь… ты... двусуща - то под землёй пребываешь [в течении дня пребывает (где и живёт) в пещере на далёком Западе], то снова восходишь на небо» (из Гимна). Каждый вечер Никта выезжает на небосвод на колеснице, запряжённой чёрными конями (атрибуты Никты - сова, венок на голове (ночное небо) и маки (плодовитость)). Характерно (Ганс Бидерманн "Энциклопедия символов"), что многие хтонические ритуалы (связанные с умершими, землёй и преисподней) отправлялись у этносов различных культур именно в ночное время.
Как представляется, Великая богиня Никта (в орфических мифах творения чернокрылая богиня «Ночь» называлась «Влады¬чицей», матерью всего сущего) - атавизм раннеземле-дельческой культуры, праматерь как Гея, связанная с изначальным Мраком (определение "Ночь" сохранилось) и Хаосом (либо "Ветром" в Орфическом гимне «К Ночи»), где она, как демиург, и породила потенциально супружеские пары богов, которые Эрос вдохновил творить Мир, а Никта затем его и упорядочила (судя по созданному ею составу богов). У патриархальных ариев Никта (Никс) - величайшая из богинь: по преданию даже сам Зевс/Юпитер испытывал перед ней священный трепет.
«Существует (и) другая группа легенд, в которых творцом богов является не Великая бо¬гиня-мать или супружеская пара, а бог-отец, рождающий первую божественную пару самостоя¬тельно, без помощи женского начала (часто проглатывая своё семя)» (М.Э. Матье). Иногда по¬добная пара изначально существует (спонтанно возникает) в среде первозданного Хаоса (к примеру, шум. Абзу и Тиамат, др.-егип. Нун и Наунет, а также и у греков (по Гесиоду)). В знаменитом Па¬пирусе Гарриса (I, 8-9) говорится: «Слава тебе, сын (бог Ра), зачатый самим Атумом (по иной версии Ра - его проявление), ставший сам, не имевший матери (по другим версиям Ра зародился на лотосе, выросшем на холме Бен Бен; он также и сын Нейт (а также и Хатхор в образе небесной коровы Мехурт))». Сам Ра зачал и породил на свет (без участия какой-либо богини) первую пару - Шу и Тефнут. В мифологии Египта, боги, по большей части, порождались (создавались) амбивалентными божествами (в мужском проявлении): Неберче¬ром/Хепри, Та-Таненом/Пта, Херишефом, Ра и Амоном-Ра. О римском Юпитере Блаженный Августин писал так: «Юпитер всемогущий, прародитель царей, вещей и богов. Он же [и питер (отец),] и мать богов, бог единый...». Так, Зевс рождает богиню Афину из соб¬ственной головы. Тоже и в «Махабхарате»: богиня удачи и благополучия (счастья) Лакшми появляется из золотого лотоса, выросшего из головы Вишну (в воплощении "Нарь¬яна"). Зевс и Диониса вынашивает в ноге, а у Индры сын Кутса родится из его бедра. В "Ригведе" (Mbh I, 66, 10-16) Дакша, рождён из пальца правой ноги Брахмы, а жена Дакши - из пальца левой ноги Брахмы (левое - нечистое). В «Таит¬тирия Брахмана» же говорится: «Когда Прад¬жапати создал живые существа, (то) Пушан питал их»; «Пушан кормил первого человека» (как и бог Энки). В «Вишну-пурана» рас¬сказано о том, что Индра сам вы¬кармливал младенца («Я буду ему кормилицей»), рождён¬ного мужчиной (царём-воителем): «Он (Ин¬дра) сунул указательный палец в рот младенца (мальчика), и тот принялся сосать» (Э.Н. Тёмкин, В.Г. Эрман "Мифы Древней Индии". 1982). Характтерно, что практически все подобные божества так или иначе связаны с Небом (т.е. представление о Великой матери (царице-птице) первично). Так, Индра в Ведах представлен и как баран, льющий в Небе амброзию, а также и в виде сокола/ястреба (как и Ра). Священная птица владыки Неба Зевса - орёл.
Очевидно, что первая группа мифов отражает представления раннеземледельческой ку-ль¬туры, а другая (патриархального толка) - преимущественно воззрения скотоводов-нома-дов. Так, М. Гимбутас, в частности, пишет: «Анализ древнеевропейской [раннеземледельче-ской] и индо¬европейской [скотоводческо-коче¬вой] символических систем показывает, что эти религии и ми¬фологии оперировали диаметрально проти¬во¬положными наборами символов». И, тем не менее, атавизмы культово-мифологических воззрений палеолита (в частности, о Двуедином бо¬жестве и его проявлениях) нередко обнаруживаются во всех группах ми¬фов.
Артефакты свидетельствуют, что и при изображении проявлений культа Двуединого божества (вероятно, и в рисунках охотничьей магии), в частности, соблюдалась регламента-ция при вы¬боре цвета для раскраски ат¬рибутики, соотносимой с культом той или иной ипо-стаси Единого бога (некоторые цвета получили статус сакральных). Так, могилы-ямы окра-шивались в белый цвет, а охра должна была быть красной.
В общем случае, цвета в древности соотносились с эпифаниями ипостасей в зависимости от их пребывания в той или иной среде (небо, земля, преисподняя, вода). Показательно, что "когда Пурушу расчленили… его рот стал брахманом (белый или голубой цвет), его руки сделались кшатрии (красный цвет), его бёдра - вайшья (желтый цвет), из ног родился шудра» (чёрный цвет)". Так, женские статуэтки могильника виллендорф¬ско-костен¬ковской культуры (бивень мамонта, мергель) были окрашены в красный и в чёрный цвета, что говорит (как моление) о необходимости пребывания богини-матери в преисподней, дабы она созидала (породила) инотела для "потустороннего мира", поскольку эти статуэтки разби¬вались (мергель) и их осколками (фрагментами «тела» богини-матери) осыпался усопший). Великая бо¬гиня, многогранная Кали-Ма (архаичная ипостась Двуединого божества), нередко представлялась чёр¬ной, красной или белой, а, в частности, осетинская богиня Аларди - белой или красной.
Примечательно, что древнейшая (нач. Х тыс. до н.э.) из известных настенных росписей (поселение Джад-аль-Мугара на севере Сирии; Эрик Coqueugniot. 2007) - «два квадратных метра узора из геометри¬ческих фигур», - выполнена «красной, черной и белой краской» (может быть посвящена Единому богу).
Красный, коричневый и чёрный цвета сакрально были более присущи богу земли и её недр. Так, у египтян красный (и рыжий-коричневый) цвет соотносился с вла¬дыкой Юга («красной» земли) Сетхом. Самое раннее изображение бога-отца Сетха обнаружено на рез-ном предмете из слоновой кости, найденном в одной из гробниц эль-Ма¬хасны, и датировано эпохой культуры «Нагада I»/амратская культура (ок. 4000-3500 гг. до н.э.). Изображение «зверя Сета» (в виде осла) сохранилось и на булаве царя Скорпиона. "В Древнем Египте ле-опард считался одной из ипостасей бога Сета" (Д. Тресиддер). Предполагается, что «перво-быт¬ный» (термин М. Мюррея) Сетх ещё в «доисторические» времена (в V тыс. до н.э.) являл собой мужскую ипостась Двуединого божества, о чём может свидетельствовать представле-ние о том (один из мифов), что (W. Helck, MC I 402) архаичный Тот, знаменитый египетский бог мудрости, был рождён из головы Сетха (параллель к Афине). Обычно бог Сетх представлялся в виде человека с головой осла, нередко с красной гривой и красными глазами, а иногда - чёрным (к примеру, чёрным боровом). Сетх (как бог земли) также сотносился со змеёй (рельеф в храме Рамзеса II в Асуане), самцом (быком) гиппопотама (папирус Жумиляк) и папирусом ("мужское" растение, в отличие от лотоса). Сетху же были посвящены как красные (рыжие) животные, так и люди с аналогич¬ным цветом волос (М.Э. Матье «Исследования по фольклору и мифоло¬гии Востока». 1996). Известно, что бог Сетх, как и прочие Великие отцы, издревле конфликтовал с богиней-матерью (здесь с Великой богиней Изидой и Гором, как её проявлением (сыном) в качестве божества Неба). Так, Сетх в облике черного кабана, вырвал клыком лунный глаз у Гора.
Заметим, что и в жертву владыке преисподней Осирису, в тоже время и божеству расти-тельного (в частности, злаков) плодородия, приносили рыжеволо¬сых чужестранцев: их тела разрубались на части и разбрасывались по полю; а у кельтов удобряли землю мясом кабана (как эмблемы), а также клали в могилы к погибшим в битвах. Известно, что и у ханаанеев бог смерти Муту также соотносился с плодородием земли: после того, как богиня Анат, мстя за гибель Балу, убила Муту, она размолола тело бога преисподней и разбросала по земле.
Характерно, что и в некоторых мифах (В.Н. Топоров «К реконструкции мифа о мировом яйце». 1967) косми¬ческое яйцо, из котрого возник мир, представлялось трёхцветным: верх-няя часть - белая (небо); средняя - чёрная (земля) и нижняя часть - красная (преисподняя). Подобные теогонические цве¬товые ассоциации проявились и в окраске кирпичных стен трёх платформ зиккурата в Уре, дома бога Луны: предполагается (13.; 26.), что стены платформ-ярусов были (снизу вверх) красного, чёрного и белого цветов. Эта цветовая символика отражала представления "черного¬ло¬вых" III империи Ура о пре¬бывании своего главного бога тельца Сина и под землёй, в преис¬подней (где он родился и регулярно обрета-ется); и на земле (например, в своей вотчине - городе Уре); и в (ночном) небе. В Вавилоне первый ярус зиккурата бога Мардука «Этеменанки» (вы¬сота 33 м), был черного цвета; второй (высота 18 м), - красного; а последний, седьмой (высота 15 м), собственно святилище Мардука, был облицован бирюзовой глазурованной плиткой, украшенной золотыми рогами («сияния»).
Подобные же воззрения содержатся и в сновидении Еноха (Книга Еноха 17.3,32): «вот телец вышел из земли, и тот телец был белый... и вместе с ним вышли другие рогатые животные (тельцы): одно из них было черное, другое красное».
«Зиккураты, - писал акад. Б.А. Тураев (94.), - выражали... представление великой мифи-ческой горы богов («Неба и Земли» у шумеров)... поднимающейся из преисподней; гора (как мыслилось) служила в своей верхней части местопребыванием (небесного божества)... (в средней - человече¬ства) и в своей нижней... части, - местом упокоения покойников».
Как известно, ранее, до объединения Египта, его Северные цари носили высокую белую корону; их (цар¬ские) символы - лотос и гриф. Так, богиня-охранительница Северного Египта обычно изображалась в виде грифа, сидящего на цветке лотоса (такая символика означает: и всякая жизнь (лотос как эмблема чрева) за¬канчивается (гриф - предвестник смерти, сама смерть)), и являла собой Великую бо¬гиню («О Вели¬кая, ставшая небом... Нут, ты сияешь, как царица Нижнего Египта» (Тексты пи¬рамид)) как владычицу жизни исмерти. В свою очередь, Южные цари пользовались своеобразным красным венцом; их сим¬волы - папирус и кобра (символика бога-отца, видимо, Сетха). Так, боже¬ство-охранитель Южного Египта (Erman, 1934, Рис.17) пред¬ставлялось в виде змеи (кобры), си¬дящей на бутоне папируса (заметим, что и царь иномира Осирис (как бог плодородия) носит корону из стеблей папируса).
Мифоисторический факт, что в войне за объединение между Верхним («красным») и Нижним («белым») Египтом (топография согласно направлению течения Нила), а, как из-вестно, Сетх (Земля) и Великая богиня (Небо) постоянно конфликтовали, - победило Верхнее царство (т.е. «первобытный» осёл - Сетх одержал победу над соколом - Хором (окончательное объединение страны закончилось к концу II династии)).
Важно отметить и то, что не только ипостаси Двуединого божества, но и их эпифании соотносились человеком верхнего палеолита (и много позднее) с тем или иным животным (к примеру, с грифом или коброй), почитаемым как сакральное.
По всей вероятности, подобное обоготворение было связано у многих этносов с тоте-мизмом ("ot-otem" - "его род"; по Э. Тэйлору слово "тотем" образовано от алгонкинского "dodaim (totaim)" - "покровитель [и создатель] клана" (рода); в 1791 г. Джон Лонг открыл "тотем" у индейского племени оджибве в Северной Америке).
Принято полагать, что тотемные представления зародились в эпоху среднего палеолита в русле культа предков (к примеру, культ медведя, почитание зубра и оленя у неандертальцев). Существует мнение и о том, что «в свете… фактов можно думать, что тотемизм... имелся уже у гейдельберг¬ского человека" (Н.В. Клягин «Современная научная картина мира». 2007). Claude Lévi-Strauss, рассмотрев истоки тотемизма, пришёл к выводу о том, что "отбор животных в символических классификациях" (в качестве родоплеменных эмблем тотемов) определялся не столько отношением к ним как "к объектам питания", сколько тем, что "посредством их (тотемов) образов облегчались процессы осмысления мира".
Так, согласно своему мифу о создании мира, люди пле¬мени «сан» (пустыня Калахари) были убеждены, что произошли от питона, который, таким образом, и является их перво-предком (тотемом) и демиургом (и они построили пещерное святилище (70 тыс. лет до н.э.), где веками "курили фимиам" своему прародителю). Любопытно (Дж. Фрезер), что в Африке, у некоторых племен со "змеиным" тотемом, каждого новорожденного испытывают змеей: если змея его не укусит или укусит не смертельно, то ребенок признается законным членом рода (отпрыском данного тотема).
Очевидно, что территориально разобщённые группы людей (кроманьонцы и их потом-ки), в соответствии с осо¬бенностями природно-климатических условий выживания, соотно-сили с первопредками различных животных (так, у египтян было много зооантропоморфных богов (с признаками (преимущественно с головой) какого-либо одного животного (в частности, львицы или птицы)). Поскольку в эпоху верхнего палеолита в синкретический облик (см. об изо¬бражениях) Единого бога включались черты (отдельные части тела) таких животных, как олень, сова, лошадь, бык, змея, а также медведь, лев и леопард, волк, - следовательно, перечисленные животные (и самки, и самцы) вполне могли восприниматься как тотемы (отцы-матери). Так (3. П. Соколова "Культ животных в религиях". 1972), в предании о переселении автохтонных италийских племен, вытесненных вторжением этрусков, говорится, что одно из италийских племен шло под предводительством волка, другое - сороки, и третье - быка. Некоторые племена древних германцев обозначались по наименованиям животных, к примеру, "Молодые олени", "Вепри". У библейских евреев многие колена соотносятся с различными животными (львом, волком, змеёй, ослом).
Однако со временем у большинства этносов возобладало антропоморфное видение своих богов (в т.ч. и как прародителей). Как известно, в постнеолитический период шумеры, ханаа¬неи, хурриты; а древние греки, римляне, индоарии и кельты - частично (только для вождей и героев, - подобно тому, как у египтян виделось происхождение фарао-нов) возводили свой род не к тотемам (животным), а к антропоморфным бо¬гам и богиням, как к отцу и к матери (личные и родоплеменные божества).
Подмечено (Г.В. Плеханов, т. XVII), что «когда животнообразное [зооморфное] пред-ставление о боге уступает место человекообразному представлению о нем [антропоморфно-му], тогда животное, бывшее прежде тотемом, становится т.н. атрибутом» (сакральной эмб-лемой, идентифицирующей это божество).
И, тем не менее, отголоски памяти о кровном родстве с тем или иным животным (как со священным прародителем) не угасали. Так, Геродот (V в. до н.э.) сообщает, что смерть кош-ки (воплощение египетской богини радости и веселья Бастед (изображалась в виде кошки или женщины с головой кошки) оплакивалась у египтян горше, чем смерть сына (заметим, что египтяне ритуально погребали и трупы некоторых других животных, соотносимых с бо-гами). Одно из племен Южной Аравии, почитавшее газель (эмблема Великой матери, культ которой был широко распространён в доисламской Аравии, см. ниже), хоронило найденную умершей газель, и в течение недели соблюдало траур (3.П. Соколова).
К атавизмам тотемных представлений культа предков можно отнести и ежегодные со-вместные трапезы рода (к примеру, у библейских Самуила или Давида), на которых поеда-лись строго определённые виды животных (соотносимых с тотемом, см. ниже). То же можно сказать и об обычае, бытовавшем у литовцев, у которых "в каждой семье содержалась живая змея (уж), в качестве домашнего божества" (Дж. Леббок "Начало цивилизации". 1875). Показательны и названия домашнего культа змеи (ужа) у различных потомков праариев: у русских - "домовик", у болгар - "стопанин (хозяин)", у чехов - "гад-господин", у сербов - "охранитель семьи и дома" (Б.А. Рыбаков. 1965). Генетическая связь змеи с домом, жильём, выявляется и у жители Малабарского берега (юго-запад полуострова Индо¬стан): около своих домов они обычно устраивают (в яме) своеобразные храмики, посвящённые змее (А.Е. Снесарев). Индийцы постоянно выставляли молоко змеям своих дворов.
Следует отметить, что в Древнем Египте убийство священного животного, соотносимого с каким-либо божеством, каралось смертной казнью. У афинян существовал обычай, согласно которому каждый, убивший волка, должен был похоронить его (у греков волк соотносился с образами и Зевса, и Аполлона). В Индии поклонение священной корове (эмблема богини-ма¬тери у многих этносов) и змее (одна из основных эмблем бога-отца) настолько велико, что «ни один правоверный индус, - пишет Л. Терстон, - никогда не позволит себе убить змею [или корову]» и, более того, даже «косвенно участво¬вать в убийстве» (в Индии коров пе¬рестали забивать ок. 200 г. н.э., а уже к IV в. н.э. за убийство коровы выносился смертный при¬говор).
Весьма древние по происхождению ритуалы наблюдал в начале ХХ в. н.э. у старого Бей¬рута (Ли¬ван) некий путешественник-англичанин (12.). В своих мемуарах он упоминает священ¬ный вечно¬зелёный дуб, растущий неподалёку от пропасти, на ветви кроны которого местное население (потомки ханаанеев) вешало лоскутки из своей одежды, полагая, что этим можно предохраниться от болез¬ней: приношения были призваны умилостивить Великую богиню, счи¬тавшуюся источником болез¬ней и смерти, а также и бога-отца - подателя здоровья. Один из корней дуба образовал над землёй дугу и люди, страдавшие ревматизмом и люмбаго, пропол¬зали под корнями, дабы получить исцеление (здесь бог-отец (корни) - целитель). Беременные женщины проделывали то же самое в надежде на лёгкие роды. Всю ночь (21 сентября) мужчины и жен¬щины, отдельно друг от друга, танцевали и пели (и молились) у этого священного дерева (курили "фимиам" каждой из ипостасей Единого бога по отдельности (мужчины - богу-отцу, а женщины - богине-матери)).
Вполне возможно, что в патушеско-земледельческом хозяйстве одним из символов един¬ства животного и растительного плодородия, даруемого Двуединым божеством (как единым субъектом), слу¬жили орехи, поскольку рудименты подобного представления сохранились. Так (57.), в Грузии, дабы обеспечить хо¬роший урожай, при посеве разбрасывали по полю орехи; в Древнем Риме орехи дарили новобрачным в день свадьбы (полодитость); во Франции XIX века новобрачных осыпали орехами, пока они стояли перед алтарем, а в праздник карнавала, осыпали орехами бесплодных женщин. В древних ирланд-ских легендах (у кельтов) же говорится об орешнике (кустарник), как об источнике сокровенного знания (мудрости) и вдохновения (свойства бога-отца).



4.4.1 «Женское» проявление.
Артефакты свидетельствуют, что человек ещё в эпоху палеолита был убеждён, что Ве-ликая богиня может принимать облик медведицы, львицы, леопарда, волчицы (как могучей матери, способной защитить своё потомство), а также птицы, черепахи, рыбы, змеи, свино-матки и коровы (плодовитость), барана, оленя (лани) и кобылы.
Уместно отметить, что у хеттов даже существовало выражение, соотносящее образы богов с видом животных: «šiunas huitar» - «животный мир богов» (В.В. Иванов. 1977).
Итак, судя по тому, что в Гёбекли-Тепе (ХI-Х тыс. до н.э.) найден рельеф (вертикально стоящей) челове¬кольвицы (голова львицы или леопарда), а также принимая во внимание, что среди древ¬неегипетских раннеземледельческих культово-мифологических женских образов известно не¬сколько богинь-львиц, среди которых и Мен(а)ту, и Сехмет, и богиня Неба Хатхор (49., 71.); и то, что древнеаравийская богиня Неба и дождя Ал¬лат (о которой упоминал еще Геродот), ни¬спосылающая плодородие, представлялась в образе львицы (бережно держащей в когтях яг¬ненка), - можно полагать, что одной из эмблем женской ипостаси Двуединого божества явля¬лась львица. В горизонте VI Чатал-Хуюка (ок. 6000 г. до н.э.) откопано изображение (раскра¬шенная глина) двух леопардов, стоявших, прижавшись мордами друг к другу (57. Рис. 357-3). По-видимому, это - самка и самец (Великие мать и отец на начальной стадии обряда священного брака ("ухаживание")), поскольку на теле (но не на лапах и хвосте) леопарда слева, более крупного, 19 знаков (символика богини Неба), а правого - 14 (2 по 7) - сакральная символика (сторона и число) бога-отца.
Поскольку бог-отец часто представлялся в верхнем палеолите (у кроманьонцев) в облике буйвола (зубра или тура), то и видение Великой матери, богини Неба, также повсеместно тысячелетия характеризова¬лось ответной устойчивой образностью. Понятие «ко¬рова» повсюду на Древнем Востоке широко ас¬социировалось (и отождествля¬лась) с образом созидательницы жизни, Великой матери: в Индии (в ритуале) - с Адити (она же "Дэви" - санскр. «Богиня»), лотосоголо¬вой богиней, матерью 12 адитьев («не уби¬вайте… корову, она - Адити, богиня (в гимнах Веды небесный свод - безграничная корова (как лоно))» («Параскара Грихьясутра»)), а также с «чудесной» ко¬ровой исполнения желаний Камадх(ук/ену) (она же - Сурабхи («сладко пахну¬щая»), мать коров); в Египте - с Нут («Великой коровой»), матерью многих богов (в отдельных мифах и бога Ра); Хатхор («Небесной коровой Мехурт»), «еже¬дневно рождающей Солнце»; и Исидой, ищущей Осириса также в облике коровы Мехурт (богини отождествля¬лись); в Шумере - с матерью Гильгамеша богиней Нинсун, - «буйволицей», «владычицей диких буйволиц»; с богиней Нинлиль, матерью божества Луны «тельца» Наннара; Нингаль, его супругой, а также с покровительни¬цей Лагаша Гатумдуг (Н-га¬тумду́г), носящей эпитет «священная корова» (в «Плаче о разрушении Ура» Гатум¬дуг названа «старейшей [богиней] Лагаша»); иногда в образе коро¬вы представлялась и Инанна/Иштар (49.); в Ханаане - с протоха¬наанейской богиней Анат. В Аргосе поклонялись "волоокой" Гере в образе коровы (так, главная жрица аргосского храма Геры выезжала в новогодний праздник на колеснице, запряженной коровами; а свою аргосскую жрицу Ио бо¬гиня Гера, в порыве ревности, превращает в корову). Об астральности образа Геры свидетельст¬вует сакральная символика: устройством женского праздника в Олимпии в честь Геры (раз в четыре года) занималось 16 (2 раза по 8) распорядительниц (девушка, одержавшая победу в беге, получала оливковую ветвь и часть мяса коровы, принесенной в жертву Гере (Павсаний)).
В част¬ности, богиня-мать Хатхор традиционно представлялась либо в образе просто коровы, либо жен¬щины с коровьей головой (в рогатом головном уборе). Так, древнейшие изображения богини Хатхор на сланцевой палетке фараона Нармера показывают ее с лицом женщины и ушами и рогами буйво¬лицы. На круглой печати III тыс. до н.э., найденной на остове Файлака в Персидском заливе (И.М. Дьяконов), в центре одной стороны печати изображена голова коровы, несущей Солнце между рогами, а с другой её стороны показана рождающая Солнце женщина (любопытно, что на круглой месопотам¬ской печати изобра-жены др.-егип. мотивы; т.е. эта печать могла быть изготовлена в Египте шумерскими миг-рантами ок. 3000 г. до н.э.).
Вымя же коровы также издревле ассо¬циировалось (в части функцио¬нальности) с тучей (форма полного вымени послужила прототипом соответствующей символики ((полу)овал, дуга, уголки (зубцы)). Так, на (плоской) графеме (57. Рис. 7-5; Юго-Восточная Европа, неолит) Небо изображено в виде четырёх параллельных, горизон¬тальных. широких полос (за¬зоры между которыми равны примерно 1,5 ширины полосы). От нижней полосы, как от сто¬роны, отходят вертикально вниз два прилежащих длинных и узких "зубца-треугольника", - стилизован¬ная женская грудь, полная "молоком" ("треугольники" полностью "заштрихо¬ваны" точками").
Следует подчеркнуть, что подобные "треугольники" - это "зубцы"-уголки, - эмблема не-бесной груди Всеобщей матери, поскольку треугольник - знак её лона. Заметим, что иногда такие "зубцы-уголки" (от одного до четырёх) примыкают как к стороне, к длинной волни-стой линии (символика высокой небесной воды) и смотятся (и ошибочно трактуются) как треугольники), а также к полуовалу (т.е. к дождевой туче),
Знаменательно, что старинные традиции (и их культовый подтекст) сохраняются в мно-го¬ликой Ин¬дии и в наше время. Ещё в середине XIX века вызывали удивление «курьёзные» арха¬ичные обычаи, приуроченные к моменту умирания: это - вложение в рот умирающего индуса пяти продуктов коровы («панчагавья»), а также подведение к его постели ритуально разукра¬шенной коровы, дабы он в послед¬ний момент жизни мог ухватиться (и держаться) за её хвост (А.Е. Снесарев «Этнографическая Индия» М. 1981) из опасения после смерти не попасть в воз¬рождающее материнское лоно.
Характерно, что носители скотоводческо-кочевой, патриархальной культуры, столкнув-шись на оккупированных ими территориях с раннеземледельческими верованиями более циви¬лизованных автохтонных соседей, многое у них восприняли, но при этом значительно адапти¬ровали, увязав со своими исконными воззрениями. Так, представление о Великой ма-тери как о корове-родительнице, в основном, сохранилось, однако была реализована прин-ципиальная точка зрения на значимость женских образов: Великая мать уже не «небесная корова», но - «мать-земля».
Следует отметить, что др.-шум. выражение «ки-эме-гир» (где «ки» - «земля», «эме» - «мать, мама» и «гир» - «молодая корова, тёлка; печь» (этим («гир») словом («разбросанная полисемия») обозначаются и др. понятия (см. ниже)) принято толковать (пола¬гая, что «эме» - «язык», а «гир» - «благородный») как «земля благородного языка» (так якобы шумеры называли свой «мужской» язык). Отметим, что шумерский «женский (материнский)» язык назывался «эме-саль», где акк. «саль» - «корзина» (как сосуд-лоно)).
Легко видеть, что выражение «ки-эме-гир» вполне можно интерпретировать и как "Мать-земля - (молодая, готовая порождать) корова" (по-видимому, у шумеров и родившая женщина ассоциировалась с коровой, а место рождения - с загоном; см. по тексту)); и такой перевод вполне коррелируется с общепринятым патриархальным представле¬нием о земле, как о матери (у шумеров все основные божества небес - мужские (Ан, Энлиль, Наннар, Уту, Ишкур, Нуску)).
В эпосе «Энмеркар и правитель Араты» (6.) повествуется, что «в стародавние времена» шумеры называли свою страну как «ki-en-gi(r)»; что обычно толкуется как «земля благород-ных властителей». Однако не исключено, что убейдское выражение «ki-en-gi(r)» могло по-ниматься шумерами и как "Земля богини («эн») - (молодой) коровы" (Мами, Намму, Нин-мах).
Уместно отметить, что эмблемой плодовито¬сти (изобильного материнства, плодовито-сти) Всеобщей ма¬тери служила не столько корова, сколько рыба (икринки-яйца) или свино-матка (благодаря вели¬чине приплода), иногда черепаха (кладка яиц), а также некоторые растения (такие как финиковая пальма, гранат, мак). Вместе с тем, как отмечается (Ганс Бидерманн "Энциклопедия символов". 1996), "в китайской системе символических аналогий черепаха... [также] олицетворяла... воду [как и рыба у ряда этносов] и [черепаха - как проявление богини-матери в качестве владычицы жизни и смерти]... север", по всей вероятности, как местоположение страны мёртвых (подобно представлениям, бытовавшим в Древнем Египте (Меримда)).
Так, видение богини-матери в облике свиноматки было довольно популярным в Ойку-мене. В частности, в Хаджиларе (Центральная Ана¬толия) откопан сосуд (высота - 26 см, длина - 40 см) для воды (середина VI тыс. до н.э.) в виде свиньи (считается, что название свиньи в тюркских языках "donuz, donguz" этимологически родственно древнеиранскому "don, danu" - "вода, река"). Скульптурные изображения свиньи в форме сосудов (очевидная связь с культом плодородия Великой богини) обнаружены в культурах линейно-ленточной керамики и кукутени V тыс. до н.э.. Найдены (в балкан¬ском ареале) глиняные статуэтки свиньи, сплошь уты-канные зернами. Так, египетская богиня пло¬дородия Таурт ("Великая"), покровитель¬ница рожениц и матерей, представлялась в виде синей (хтонической) самки гиппопотама («свиньи») с львиными ногами. Встречаются изображения и др.-егип. богини Нут в виде свиньи с поросятами-звёздами. «В Древней Европе [земледельческая культура]... сви¬нья была священным спутником Бо¬гини возрождения» (М. Гимбытас), поскольку плодовитая свино¬матка служила символом плодородия утробы богини-матери. Свиноматка являлась священным животным и Деметры: вотивные фигурки свиней из глины обнаружены в её святилищах (то же и на Крите в отношении "Владычицы"). С Деметрой ото¬ждествлялась и Церера - древнейшая италийская богиня произрастания и созревания, богиня мате¬ринства и брака, позднее - богиня урожая злаков. Так (Катон «О сельском хозяйстве»), у римлян, перед сбором урожая зерновых (ячменя, пшеницы, полбы), Церере приносили в жертву свинью и подносили вино (вероятно, Церера - амбивалентное божество). На празднествах, связанных с Церерой, женщины оде¬вались в белое и приносили в дар богине венки (символика богини Неба), сплетенные из колосьев. Примечательно, что и одно из имён богини Фрейи - "Сир" (свинья). "У кельтов "Старая Белая [по иной версии - "Тёмная богиня-мать"] Церидвен/Керидвен" представлялась богиней-свиньёй" (Г. Бидерманн. 1996), а также (у праариев) коровой и птицей. У кельтов, римлян и греков мясо жертвенной свиньи часто закапы¬валось в землю (на полях), чтобы повысить её урожайность.
Следует отметить, что чёрные сви¬ньи соотносились с хтоническим сферой культа боги-ни-матери (так (см. по тексту), у египтян и кельтов чёрные сви¬ньи приносились в жертву богам подземного мира; у шумеров демон преисподней Ламашту кормит грудью свинью).
Характерно, что охранные амулеты в форме рыбы использовались в Европе со времён верхнего палеолита. В частности, в Лепеньски Вир (Подунавье) обнаружены статуэтки богини-рыбы (см. ниже). По-видимому, и у местных прибрежных жителей рыба в ту эпоху (ранний неолит) служила символом плодовито¬сти (подмечено, в частности, и М. Элиаде), поскольку рыба при нересте, метая икру, в одном акте порождения создавала множество жизней. Заметим, что в мальтий¬ском гипогее Халь-Сафлиени, в частности, можно увидеть скульптурное изображение богини в виде рыбы, возлежащей на ложе. Характерно (57.), что греческая Артемида и славян¬ская Мокошь иногда изображались с рыбьим хвостом. В эгей-ском искусстве Великая мать также представлялась в облике рыбы. Так (Ю.В. Андреев «В ожидании «греческого чуда». ВДИ №4, 1993), рисунок на кратере из Энкоми (напоминает роспись на ларнаке (минойском саркофаге) из Эпископи, Восточный Крит) изображает двух человек, стоящих на колеснице, и «как бы спасающихся от преследующей их огромной ры-бы» (ибо жизнь и смерть «в одних руках»). В одном из шумерских гимнов в честь Инанны говорится о связи богини с рыбами («V. Sсheil «La deesse Nina et ses poisons». 1915). Как из-вестно, знак «рыба» шумерского рисуночного письма выражал понятие "плодородие" и "размножение". Поверье о том, что рыба может влиять на плодородие или оплодотворение, за¬свидетельствовано и в грузинских обрядах (А. Голан). Главным божеством («древним то-темом») города Эсна (греческий Лато¬поль) являлась рыба (М. Мюррей) - нильский окунь (был посвящен Нейт, легенда же, свя¬завшая образ рыбы с Осирисом, возникла много позд-нее). Показательно, что египетским жрецам издревле категорически запрещалось есть рыбу, как и жителям Канаров (заметим, что, в частности, в египетских номах запрещалось есть животных, олицетворявших местное божество), а, к примеру, сомалийцам, кенийцам и айнам и запрещалось есть яйца. У скифов, почитавших Великую богиню, изображение рыбы встечается неоднократно (особенно в ранний период (Т. Райс)). Весьма ин¬тересна золотая фигурка рыбы (ок. 500 г. до н.э.) из Вет¬терсфельде (Германия), у которой оба конца хвостового плавника заканчиваются головами ба¬ранов, т.е. скотоводы-арии сделали наглядной (акцентировали) «курирование» всеобщей мате¬рью не только животного плодородия, но и плодородия растений (эмблема - рога барана или оленя). Заме¬тим, что и у ариев Европы растительное и животное плодородие виделись как нечто единое (так, о Гере: «Ты плодовитость, царица, даешь и даешь плодородье»; у кельов - это функции Бригит и/или Эзуса). Примечательно, что на фигурке рыбы из Веттерсфельде (представляющей Великую мать), помимо выграви¬рован¬ных на её поверхности животных и стайки рыб, изображено некое морское существо с челове¬ческой головой (мужской вержней частью тела) и нижней - в виде рыбьего хвоста (видимо, Дагда).
В пещере Лурд (Пиренеи) обнаружена статуэтка лошади (т.н. лошадь с "попоной" (ко-былица); бивень мамонта, длина 7,5 см; верхний палеолит). Её "попона" представляет собой три светлых (белых) концентрических кольца на крупе. На боку этой лошади (обычно жи-вотные демонстрируется в профиль (здесь - правой стороной)) изображена двойная синусоида с стремя довольно широкими полуволнами (обращёнными к низу). Практически весь бок лошади покрыт квазипараллельной штриховкой из коротких линий. Грива лошади показана в виде слегка закруглённого ряда из 28 (4 раза по 7) штрихов. В свете сакральной символики фигурка этой лошади, как эмблема, являет собой богиню Неба, владычицу высокой, небесной воды, обитающую в глубинах небосвода (на третьем небе). Из туч-груди Все¬общей матери вниз на землю перманентно идут (пусть идут (как пожелание)) сильные дожди.
Важно отметить (Heller. 1957), что в Шамбахерхёле (Франконская Юра) помимо костных останков медведя (мустьерский и ориньякский слои), в скальной нише найден череп лошади (с нижней челюстью), аккуратно обложенный небольшими камнями (т.е. сакральность лошади усматривалась и в палеолите). В Аргосе богиня растительности Деметра почиталась в виде жен¬щины с лошадиной голо¬вой. У кельтов богиня Эпона представлялась в виде белой (небесной) лошади. У казахов же (либо кигризов) наших дней всё ещё в обиходе моление: "Мать моя - кобылица, помоги... сделай так, чтобы...".
Так, в скифских захоронениях Пазырыка (IV в. до н.э., Алтай) найдено ок. десятка лошадиных головных уборов (кожаные маски), некоторые из которых полностью закрывали голову ло¬шади. Позолоченные маски щедро украшены посеребренными и разноцветными круж¬ками и полумесяцами (из кожи), а также различными картинами, выполненными из ярко-синего и зеленого меха, например, сценой напа¬дения барса на оленя, и несколькими (в ряд) петухами. Две маски (курган 1, Пазырык) были увенчаны парой час¬тично позолоченных оленьих рогов. Одна из масок, позолоченная, с небесной символикой и «золотыми» оленьими рогами, полностью закрывающая лошадиную голову, позволяет упо-добить (мысленно заместив) голову лошади голове солнечного, золотого, небесного оленя (голова оленя на теле кобылицы), тем самым воссоздав одно из скифских видений образа Великой богини (богиня-мать (кобылица) в тоже время и богиня Неба (в т.ч. и Зари), связанная с появлением утреннего Солнца (см. ниже)). Уместно отметить, что и у ариев Скандина¬вии (эпоха, синхронная пазырыкской) среди на¬скальных рисунков встречаются изображения лошадей с оленьими рогами (Хильда Девидсон).
Знаменательно (М.И. Шахнович. 1971), что в сказаниях охотничьих палеонародностей Сибири говорится, что Миром правят две небесные хозяйки (владычицы), и обе представля-лись в виде полуоленя-полуженщины (т.е. образ Великой богини распался на "светлую" и "тёмную" персонифицированные составляющие (как, к примеру, у бурятов)).
Изображение оленя, - наиболее характерный мотив в искусстве скифов. Так, золотой олень из станицы Костромской (VII-VI вв. до н.э.) лежит с подогнутыми под себя ногами, но так, что видны (акцентированы для идентификации) треугольные по форме по¬дошвы его копыт (таков же, к примеру, олень (сер. IV в. до н.э.) из из Куль-Оба). На лбу брон¬зового коня (IV в. до н.э., Кубань) изображены две головы оленя (порознь) и головы трех птиц, соединенные композиционно воедино (хтоническое представление богини). В скифском захоронении в Золдаломпуште (Венгрия) найдена фигурка золотого оленя (примерно V в. до н.э.), изображающая животное стоящим с поднятой передней ногой. «Узор, похожий на гребе¬шок» петуха, очерчивал его шею (небесный, солнечный олень). Такая деталь изделия как (Т. Райс) «вставка в виде птичьей головы у основания рогов оленя» несомненно сближает данное изображние с образом, создаваемым посредством маски из кургана 2, Пазырык (см. ниже). Изве¬стна графема (57. Рис.63-4; Малая Азия, II тыс. до н.э.) на которой изображена птица (го¬лубь), сидящая на голове оленя между его рогов (т.е. олень постоянно соотносится с Небом).
Так, в кургане 2 (Пазырык) обнаружены «головные уборы» (один воссоздан), сделанные из белого войлока (в форме капюшона с вырезанными для ушей отверстиями). Такая маска лишь частично покры¬вала голову ло¬шади, оставляя её морду открытой. Войлочный «мы-сик», нависавший над гла¬зами, был украшен рядом (из четырёх, согласно рисунку из книги Т. Райс) золотых фигурок различных животных (эти животные перед глазами их богини-матери (как на картине в пещере Lascaux) - группа жи¬вотных, радующихся постоянному созиданию жизни). В центре верха капюшона маски (между ушами лошади) располагалась (из кожи) голова барана (муфлон) с огромными рогами (судя по изображению, вероятно, стоя¬щего на задних ногах). На могучей шее этого барана (ме¬жду рогами), заметно возвышаясь над ним, стоит (на лапках) птица (из белого войлока) с ожерельем на шее, с поднятыми верти¬кально вверх позолоченными крыльями и изогнутым четырёхчастным хвостом
Рассмотрим описанные маски (головные уборы) в свете сакральной символики. Легко ви¬деть, что буквально все эмблемы и символы, встречающиеся на масках, связаны с культом Ве¬ликой богини. Так, с образом богини Неба соотносятся: кружки (и круглое ожерелье), полуме¬сяцы; птицы (птица с ожерельем (кольцом)); синий и белый, золотой и серебряный цвета; число четыре. С образом Великой матери растительности соотносятся: рога (оленя и барана) и зелёный цвет.
Хтонический характер образа Великой матери, скифское видение богини как податель-ницы смерти, весьма выразительно отображают обнаруженные (В.В. Радлов) в Ка¬танде (Ал-тай) пять статуэток, изображающих склонившееся (к земле, видимо, над почившим) синкре-тическое существо с телом лошади (кобылицы) и го¬ловой грифа (на каждой голове сделано по четыре отверстия).
Сцена «нападения» барса (бога-отца) на оленя (богиню) вполне может являться либо картиной «игр» богов (в зоо¬морфной форме) в сюжете о священном браке, либо изображением очередной «разборки» в из¬вечном конфликте супругов - богини-матери и бога-отца. Это же можно сказать и о сцене на чепраке, найденном в Пазырыкском кургане 1. Здесь показано (Т. Райс «Скифы. 2002), как «в поединке, столкнувшись в воздухе» (т.е. прыгнув друг на друга), сошлись тигр и олень (богиня-мать), «их тела переплелись» в схватке (в природе олень не нападает на тигра).
Поскольку на одной из масок кургана 2 Пазырыка имелись явные признаки того, что её многократно использовали (надевали на голову лошади) в различных церемониях, то, следо-ва¬тельно, подобные маски, употребляемые для воспроизведения образа Великой богини (при от¬правлении её культа), не были предназначены (С.И. Руденко) исключительно для похоронных обрядов (т.е. использовались скифами в культовых мероприятиях различного характера и на¬значения). Отметим, что если маска использовалась для «посюсторонней» культовой акции, то изображённые на ней петухи должны были быть «солнечными». Так, в одном из японских мифов рассказано, что однажды петух вызвал богиню солнца Аматэрасу из пещеры, где она по какой-то причине скрывалась и день не наступал (возможно, заспалась во тьме преисподней, а петух её пробудил).
Сущест¬вует немало артефактов, говорящих о сакральной связи яйца с Великой богиней в облике птицы (богиня-птица). Как представляется, стойкая связь образа «птичье яйцо» как сосуда с зародышем новой жизни, ассоциирующегося с порождающей утробой богини-матери, с одной стороны; и опыт древнего человека, убеждающий, что именно птицы несут (рожают) яйца, с другой, - вероятно, и обусловили представление о возможности пребы-вании богини-матери в виде птицы.
О том, что летящая птица (птица в небе) издревле соотносилась с образом богини Неба, свидетельствует, к примеру, графема (57.; Рис.118-2, Италия, неолит), на которой "упитан-ное" тело (тушка) птицы изображено в виде трёх концентрических полуколец (богиня-птица пребывает на третьем Небе), проведённых (идущих вниз) от общей линии (диаметра), со стилизованными хвостиком (три коротких луча, исходящих вверх на продолжении диаметра) и "головой" (полудуга), а также с двумя птичьими трёхпалыми лапками.
Очевидно, что архаичные Великие матери, такие, в частности, как египет¬ская богиня Неба Нут (эпитеты - «огромная мать звёзд», «рождающая богов») или убейдская Ли¬лит («Ли¬ль-ит» - «воздух, ветер» (здесь термин жен. рода)), обычно обитали на небо¬своде (а Лилит, Хатхор и хараппская Великая мать - и в «Мировом» древе). И Лилит, и Нут («Небо») изображались в виде женщин с крыльями; причём, у Литит показаны трёхпалые птичьи ступни. Заметим, что красные птичьи лапы (т.е. хтонические, тер¬зающие плоть) можно уви-деть как на стенах пещер палеолита, так и на красной рас¬писной кера¬мике эпохи неолита (например, сосуды из Хаджилара).
Так, на Критской гемме (57. Рис291-5) тоже представлена четверокрылая богиня Неба (женская грудь, признаки пола, её ноги трёхпалы) с венцом на женской головке (вероятно, критская «Владычица»). На печатях из минойского Закро (примерно 1450 г. до н.э.) "Вла-дычица" изображена с телом (большой грудью) и иногда в одежде женщины, но с крыльями и головой птицы (Ю.В. Андреев. 2002. Рис.58). Изобра¬жалась критская «Владычица» («свя-тилище двойных топоров») и с сидящей на темени птицей (А.И. Зайцев «Греческая религия и мифология». 2005). Фигурки в виде «женщин-птиц» обнаружены и в микенских жилищах и погребениях. В гробницах также найдены фигур¬ки (из листового золота) обнаженной женщины с подчеркнутыми признаками пола, вокруг которой «порхают» птицы (голуби).
Традиционное видение Великой богини в виде птицы проявилось, в частности, и в рек-ви¬зите древнеямных гробниц, где она (как Великая мать и богиня Неба) показана с клювом (ост¬рый уголок) и трёхпалыми ру¬ками (линии), ногами (из линий), верхом головы и тулови-щем в виде «песочных часов», в нижнем тре¬угольнике которого (туловища) помещён знак вульвы (В.Г. Петренко и др. «Великозиминовский курган бронзового века». 1990).
Крылатыми нередко изобра¬жа¬лись и шумерская богиня Неба Инанна (68.), и ханаанская Анат, и анатолийская Вурунсема (судя по образу богини Аларды), а также греческие Арте-мида (Павса¬ний) и богиня победы Ника. Среди найденных женских статуэток кукутень-трипольской культуры есть и крылатые. Интересно, что в Дагестане существует средневековое изображение птицы с женской грудью (ср. др.-греч. - сирены).
Каменная скульп¬тура, изображавшая рожающую женщину с птичьей головой, была най¬дена в поселении юга Восточной Сибири (32 тыс. лет до н.э.). Известно изо¬бражение (Пеш-Мерль, Южная Франция; «мадлен») женщи¬ны с обнаженной (отвислой) грудью много кормившей ма-тери, крылья¬ми вместо рук, и (идентифицирующей) маской в виде птичьей головы, сделанное углем (вы-сота ок. 70 см). В пещере Lascaux (XVIII-XV тыс. до н.э.) и в гроте Ле-Труа-Фрер («мад¬лен») обнаружено (схе¬матическое) изо¬бражение Великой матери в виде птицы с клювом и глазами совы. В египетской мифологии (Фиванский миф) белый нильский гусь (Великий Гоготун), по-видимому, амбивалентная богиня Нут, которая и снёсла на холме (первозданной земле) Бен Бен золотое яйцо, из которого вылупилось Солнце (бог Ра). Примечательно (мифология Древней Индии), что из золотого яйца появился и «господин творения» Праджапати, однако это яйцо порождено предвечными водами как супружеской парой (у египтян это - Нун-Наунет. а у шумеров - Абзу-Тиамат). Хатто-хурритский демиург Хусар также творит Мир из яйца.
Характерно и то, что у протоханаанев и прахатто-хурритов пособницами при родах были птицы (голубки Хусартис). Связь Великой матери (как богини-птицы) с деторождением сохранилась в Европе и по сей день: существует поверье, что детей обычно приносит белый аист (заметим, что изображение аиста встречается ещё в Гёбекли Тепе).
Считается, что изображение Великой богини в облике совы (либо с чертами совы) отра-жает хтонические свойства её культа (в таких регионах как Египт, Индия, Китай - там, где грифы не водились (М. Гимбу¬тас, Д. Тресиддер); в частности, кельты называли сову «труп-ной птицей» (К.М. Королёв ". 2005)). Так, у городских ворот хатто-хурритской Трои I (дат. ок. 2750 г. до н.э.; раннеэлладский I период) найдена вертикальная каменная плита (высота 1,27 м) с барельефом божества (видимо, общеанатолийская Вурунсема/Камрусепа), лицо которого весьма напоминает сову (Г. Чайлд). У индусов сова - птица богини Кали (Дурги); у греков - эмблема богини-воительницы Афины, также и богини ночи Никты; у др.-евр. сова связана с Лилит, ночным демоном. Как пишет Исидор Севильский («Этимологии или Нача-ла», п.38), слово «сова (ulula)» произошло от греческого «за¬вы¬вать», так как эта птица «на-звана (из-за) по своему завыванию и жалобным воплям (a planctu et luctu), ведь ее крик напоминает рыдания или стон [скорби]. Поэтому говорят, что птицегада¬тели толковали крик совы как предвестье печали» (а молчание - как пророчество благополу¬чия).
Примечательно, что верхнепалеолитическая «совиная» символика является одной из характер¬ных черт искусства культуры «винча» (среди скульптур преобладают изображения боги¬ни в виде птицы; были распространены и крыш¬ки в виде совиной головы, которыми закрывали большие биконические сосуды). Винчан¬ская богиня-птица идентифицируется и маской (антропо-морфные статуэтки в масках, нач. V тыс. до н.э. (1 шт.) и сер. V тыс. до н.э. (2 шт)), которая «рассечена» большой, горизон¬тальной, тройной линией (связь с небом)). Эта маска пяти¬угольна (т.е. хтоническая), безротая, с крупным носом (клювом) и полукруг¬лыми глазницами. В Светозарево, Централь¬ная Югославия, в частности, найдено (М. Гимбутас) винчанское изображение (высота 16 см; ок. 4500 г. до н.э.) украшенной уголками и спира¬лями, сидящей на троне с резьбой в виде трех линий, богини в утиной (гусиной) маске и короне (царица-птица - типичное представление раннеземледельче¬ской культуры (то же, к при¬меру, и у хатти/хеттов - Великая богиня Вурунсема - "Катах-ципури")).
Изображения т.н. «совиноглазой» богини (два круглых глаза, сходящиеся брови и клюв хищной птицы; ниже - грудь, и далее (ещё ниже) - закрученная спираль) известны не только в За¬падной Европе, но и (с середины IV тыс. до н.э) в Телль Бараке, Сирия (встречаются у входов мегалити¬ческих усыпальниц).
Показа¬тельно, что и в староаккадском городе Опис (Гафад¬жа), вблизи храма Сина (период 3100-2800 гг. до н.э.), найдена ваза для возлияния (на конусо¬образной ножке), выполненная в виде птицы, шея и голова (клюв) которой служили носиком сосу¬да.
Как полагает А. Голан (57.), "Судя по тому, что птица бывает помещена в овале или в зубчатом диске, она представляла небо". Уточним однако: "птица в овале" и " птица в зубча¬том диске " - графемы разного по смысловому наполнению содержания. Если первая означает "богиня-мать на небосводе", то вторая графема, должна быть проч¬тена как моление: "пусть богиня Неба, мать небесной (высокой) воды, являя собой дождевые тучи (здесь "уголок-зубец" (туча) - "грудь богини")", постоянно ниспосылает с высоких небес благотворную влагу (до¬жди). Так, Б.А. Рыбаков (ст. "Космогония и мифология земледельцев энеолита". 1965) констатирует: "Обще¬известно, что главными молениями земледельцев тех областей, где не применялось искус¬ственное орошение, были моления о воде. Все важнейшие весеннелетние обряды были связаны с магией небесной воды".
Разносторонняя связь Великой богини с преисподней отчётливо про¬сматривается, к при¬меру, в одном из эпизотов ханаанейского мифа «Волшебный лук». Здесь богиня Анат, (одна) пируя у себя дома, в глубинах земных недр, употребляет в пищу (а индивидуаль¬ная пища божества сакральна и является характеристикой его образа) мясо ястребов (идентифицирую¬щее Анат как хтоническую богиню-птицу (она же в облике орла заклёвывает насмерть сына рапаита Даниилу)) и вепрей (говорящее о глубокой связи богини Анат с потусторонним миром преисподней). Показательно, что в скандинавской мифологии вепрь был любовником Фрейи (и богиня на нём ездила).
Хтонический характер образа Великой богини, её функцию подательницы смерти, наи-бо¬лее выразительно отображают грифы (иногда скарпион). Так, среди обнаруженных в Гё-бекли-Тепе изображений человека найдено и изображение обезглавленного тела (силуэт), окружен¬ного тер¬зающими его грифами. Даниель Stordeur обнару¬жила символику подобного ритуала (рельефы грифов) и при раскопках участка, расположенного в 50 милях от Гёбекли Тепе («Вы можете действительно видеть, что это - та же самая культура. Все самые важные сим¬волы - те же самые»). В Чатал Хуюке (ок. 7500 лет до н.э.) северные стены древних свя-тилищ (VII.21 и VII.8) тоже расписывались (Дж. Мелларт) изображениями громадных гри-фов (до 1,8 м в раз¬махе крыльев), терзающих скорчен¬ные безголовые человеческие тела (т.е., вероятно, предполагалось, что тела усопших отправлялись для посмертного возрождения на север, туда «где жили Великие боги»).
Показательно и то, что священным жи¬вотным египетской богини Нехбет (Нехебт), которая изображалась в виде женщины в белой короне («белая из Нехена», «глаз Гора») и в качестве богини-матери помогала при родах, - был гриф. Богиня Нехбет иногда и сама представлялась в виде грифа (ук¬рашения из гробницы Тутанхамона). Примечательно, что головные уборы мно¬гих египетских богинь часто состояли из перьев грифа (тем самым указывая на их хтоничность. Неолитическая традиция просматрива¬ется и в изображении женщины (молодой красавицы) на карфагенском (IV-III вв. до н.э.) «саркофаге жрицы» (Э. Дриди), по-видимому, являющей собой Тиннит, пу¬ническую Великую богиню, судя по её головному убору из перьев грифа и двум огромным сложенным крыльям (символика, не присущая жрице).
Рассмотрим хорошо со¬хранившееся изображение грифа - граффити из Чатал Хуюка (57., Рис.377-3). Здесь показано, что клюв грифа раскрыт, на его горле - зоб, а из шеи исходят вверх 4 параллель¬ных луча-стрелы («небесная» символика). Левое крыло грифа состоит из 14 (2 раза по 7 - прочная связь с землёй), а правое - из 10 (или 2 раза по 5 - глубокая связь с хтониче¬ским ми¬ром преисподней) длинных «перьев» (линий). Хвостовое оперение грифа содержит 7 «перьев» (которые ко¬роче «перьев» крыла, примерно, в 7 раз). Образующая (контур) оперения левого («женского») крыла (его задней части) - дугообразная линия (символика Неба). Оперение (контур) правого крыла, и хво¬стовое оперение ограничены прямой штриховой линией из 10 штрихов. На туловище птицы на-рисованы два овала: в ближайшем от головы, продольном относительно туловища овале, изо¬бражено 5 «лучей», равномерно исходящих из линии диаметра полукруга в сторону хвоста (хтоническая символика, непосредственно связанная с Великой богиней как с владычицей смерти); а к дуге, со стороны головы, проведена широкая линия (земля, орошаемая дождём). Во втором, поперечном овале, нарисовано 5 линий (параллельно хвостовому оперению). Птица обладает двумя трёхпалыми лапами (одна из стен святилища украшена изображением грифов с человеческими ногами; эти грифы также терзают (предварительно) обезглавленных людей, (М. Элиаде. История веры и ре¬лигиозных идей. Т I)).
Согласно оценке частотности применённой на рисунке грифа сакральной символики, данный хтонический образ (пять элементов хтонической символики) более связан с небом (шесть эле¬ментов - дуальность образа богини), нежели чем с землёй (три элемента), т.е. смерть приходит к людям (посылается) преимущественно сверху, - с Неба.
Так, на бронзовой скифской бляхе (Ольвия, VI в. до н.э.) Великая мать представлена (изо¬бражение плоское) в облике стилизованного орла с распростёртыми крыльями (по девять махо¬вых пера в каждом). Здесь от центрального элемента тулова фигуры птицы - эллипса (с неяс¬ным рисунком внутри), обрамлённого двумя концентрическими розетками снизу (в основании крыльев) и одной - сверху (в основании головы орла), отходят голова (с рядом из шести «перьев» над розеткой), крылья (концы свёрнуты в круг) и квазипрямоугольная часть «туло¬вища» птицы (образуя крест). В последней (в прямоугольной части «туловища») расположено (в середине и у основания) два порождающих лона (вульва) богини, над которыми (над каждым лоном) размещено по две круторогие бараньи головы. Таким образом, на этой гравюре Великая богиня представлена как астральная богиня-птица и мать земной растительности.
Существует древнее поверье, что маленький крапчатый жук, называющийся у славян «бо¬жья ко¬ровка» (присказка: «божья коровка улети на небо, там твои детки...»), а у англичан - «птица (Бого-) ма¬тери (Lady-bird)», может предвещать дождь. В скандинавской мифологии бо¬жья коровка тоже посвящена Деве Марии. У скандинавов бытовало и поверье о том, что «божья коровка» способна предсказать: будет ли год урожайным. Весной же коровка предвещала де¬вушкам возможность свадьбы.
Изображения пчёлы, как известно, обнаружены на колоннах святилища в Гёбекли-Тепе. Так, чтобы сыскать пропавшего хаттского бога Телепину его мать Великая богиня Ву¬ресума посылает пчелу: "Иди! Ищи бога Телепину". И для Деметры пчёлы носили воду из священ-ного источникаю (49.). О соотнесении пчелы с богиней Неба говорит и то, что храм богини Нейт в Саисе назывался "Домом пчелы". Показательно (Ганс Бидерманн), что царь Нижнего Египта считал себя "принадлежащим пчеле". Жрицы Кибелы, изначально малоазийской бо-гини, звались «мелиссами» - «пчелами». В одном хатто-хеттском заклинании (KUB 43, 62; В.Г. Ардзинба. 1977) описано «Мировое» древо (дерево «иппи» у источника, тождественное шум. «ху¬луппу»), в кроне («зе¬лёной макушке») которого обитал орёл, «середину же его пче-ла занимает» (т.е. пчела символи¬чески адекватна «деве» Лилит, ибо занимает в эмблеме модели мирозданья туже "нишу"), а в корнях («капану») расположилась змея. «Многие золотые кольца минойской работы от Крита до Греции изображают [Великую] богиню с головой пчелы» (М. Гимбутас «Боги и богини Старой Европы»). На золотой пластине с Родоса (VII в. до н.э., Британский музей) выгравирована пчела-богиня с женской головкой (49.), а также парой разведённых рук (ладони сжаты) и стилизованными крыльями (по 12-13 «перьев»-пальмовых листьев в каждом). На её египетском головном уборе и «пчелином брюшке» изображено по восемь «полос», а на двух больших розетках-цветках (по сторонам «брюшка») - по восемь лепестков). Заметим, что и соты - совокупность фигур шестиугольной формы. Так, у немцев пчёла называлась "божьей птицей (птичкой Марии)"и считалась символом души. Характерно и то, что в поверьях жителей Европы пчела (эмблема Великой богини) связывается с похоронами. Ещё античные авторы сообщают об употреблении меда при поминовении умерших.
Вместе с тем, в патриархальной, постнеолитической культуре (и мифологии) шумеров пчела, хотя и остаётся посланницей (доверенным «лицом») божества Неба, но уже бога Ана (не исключено, что пчела некогда представляла и Единого бога, поскольку отождествлялась с Нейт - "матерью-отцом").
Уместно отметить, что и (летающая) бабочка соотносилась с культом Великой богини у греков и римлян. Так, богиня Психея (по греч. "душа" - "рsyche", на латыни - "anima", а ла-тин. "animus" - "дух"), представлялась в виде женщины с крыльями бабочки (слово «психе» у греков служило для обозначения и души, и бабочки; античный образ бабочки, появляющейся из кокона, символизировал душу, высвобождающуюся из тела после наступления его смерти). Характерно (Ганс Бидерманн 1996), что и в Японии бабочка символизирует молодую женщину; а в Китае умершая возлюбленная может покидать могилу в виде бабочки (параллель к фабуле о Психее). Вероятно. поэтому (в силу вышеозначенного) бабочка связана и с погребальным культом: она нередко изображалась на могильных надгробьях (в старой Европе).
На одной критской графеме ((57.) Рис.323-3) "Владычица" изображена в короне (с небесной символикой (3 дуги, 3 полуэллипся)), обнажённая, с трёхпалыми птичьими ногами, без рук, но с двумя парами крыльев (4 крыла) бабочки (с символикой небесной, высокой, воды: на каждом крыле параллельные полудуги (2 раза 5), плавные уголки (6 шт.), а также и по отверстию в середине крыла). Заметим, что хтоническое сакральное число 5 на графеме Рис.323-3 свидетельствует здесь о соотнесении критской "Владычицы", как богини Неба, с планетой Венера (см. по тексту), с особенностями "поведения" последней.
Суще¬ствуют (поздние) поверья о том, что ведьмы могут превращаться в бабочек; что они предвещают войну (так, римляне называли бабочку «feralis» - «свире¬пая», а у греков не погребённая душа-бабочка (сбежавшая от Гермеса либо похищенная гарпиями) превраща-лась в злого духа), но могут способствовать деторождению. Один из орнаментов Чатал-Хююка весьма напоминает бабочку (диспут по этому поводу не закончен).
Легко видеть, что бабочка с распростёртыми крыльями в плане похожа на дву¬сторон-нюю секиру (лезвия - крылья). Сходство бабочки с критским лабрисом усматривала и М. Гимбутас (при раскопках дворцов Крита обнаружены огромные (ок. 2 м) лабрисы, и даже секиры с двойными лезвиями (по два (последовательно) с каждой стороны), как двойные крылья). Обычно подобная "секира" (др.-греч. "лабрис") сакрально соотносилась с культом Великой богини (в частности, у китайцев (В.Л. Телицын. 2003), а у критян (Ю.В. Андреев. Рис. 60) лабрис нередко служил навершием постамента с небольшой (в рост человека) ко-лонной (и на лабрисе нередко крепилась птица). Очевидно, что в части культовой принад-лежности такой лабрис (на столбе) адекватен ашере и символизировал её (богини) присутствие. Согласно В. Буркерту («Греческая религия». 1977), двойной топор (лабрис) впервые появ¬ляется в IV тыс. до н.э. в Арпатхии (сделан ещё из камня), а в III тыс. до н.э. - в Эламе, Шу¬мере и в Трое II; на Крите же (Г. Чайлд. 1952) - после среднеминойского III периода (однако заметим, что А. Голан приводит графему лабриса (57., Рис. 322-1, Малаа Азия), датированную VII тыс. до н.э., а также графемы (Рис. 322-2,3,4) лабрисов из Месопотамии и Чехословакии, дат. V тыс. до н.э.). Отметим также и то, что изображение лабриса высечено на камнях Стоунхенджа. Черепа с выжженным клеймом двойного топора были найдены в погребениях эпохи нового каменного века во Франции (В.Л. Телицын, И.Б. Орлов, В.Э. Багдасарян "Символы, знаки, эмблемы". 2003). Характерно, что многие (предположительно, вотив¬ные) лабрисы найдены в пещерных святилищах (посвящённых Великой богие и её проявлениям).
Много больших (до 45 см в длину) шлифованных ритуальных топоров (фибролит, жаде-ит, нефрит) обнаружено в армориканских (бретонских) курганах (ранний бронзовый век). Приме¬чательно то, что продольное сечение у этих топоров (лабрисов) - ромб; прямоуголь-ник (заметно реже) или овал, сопряжённый с треугольником. Вид сбоку - «гантель» (см. вы-ше) или прямоугольник. Обух данных топоров, как правило, имеет (в сечении) треугольную и, реже, прямоугольную форму, переходящую в треугольник-лезвие (заметим, что и ранне-минойские кинжалы (а позднее и короткие мечи) имеют треугольную форму). Таким обра-зом, в соответствии с сакральной сим¬во¬ликой, армориканский топор является атрибутом, соотносимым с культом Двуединого божества.
Знаток древних культур Э.Б. Тейлор (35.) убеждён, что так как "Бог неба обитает в не-бесной области, [то] поэтому какой же образ может более подходить к нему… как не образ птицы". И действительно, поскольку мир птиц (за редким исключением) - небо, то и мужское проявление Единого бога (в разных обликах) связыва¬лось с этой стихией. Так, известно (см. выше), что верхнепалеолитические человекоптицы (голова птицы) нередко изображались и в мужском облике (т.е. видение Единого бога в облике птицы, веро¬ятно, столь же архаично, как и в виде медведя).
Филон Библский приводит такую цитату из священного сборника Зороастры: «Бог имеет голову ястреба. Он самый первый, нетленный, вечный, не рождённый, не разделённый [очевидно, что говорится о Едином боге]...». Далее речь идёт о проявлениях (о видении) бога-отца скотоводческо-кочевой куль¬туры. В силу древней традиции постнеолитические (мужские) божества Неба продолжают со¬относятся с птицами. К примеру, творец жизни (и прочего) бог Амон-Ра, «озаривший землю во тьме, засияв в хаосе», первоначально появляется в облике гуся (великого нильского Гоготуна). С образом небесного гуся ("ва¬хана") связан (летал на нём) и прароди¬тель Брахма. Очевидно, что значимое участие птицы при описании деяний этих божеств должно свидетельствовать о сходных традиционных воззрениях (хотя во многих из них в основном, выражены представле¬ния раннескотоводческой культуры номадов, но, тем не менее, ощутимо и (вероятно, благоприобретённое) раннезем¬ле¬дельческое влияние). В мифологии шумеров орёл Анзу(д) изображался сидящим на руках бога Энки, а «мудрый» ворон считался священной птицей Энлиля и Одина (соответствует в герман¬ской мифологии богу Водану (или Вотану - богу воителю), на плечах которого сидели всеведущие черные вороны «Мысль» и «Память»), а у кельтов - богини битвы Морриган-Бадб (ворон как провозвестник смерти)). У египтян же важнейшие небесные божества, такие как Ра или Хор, наделены птичь¬ими головами. С древнеиндийским Вишну, первоначально божеством Солнца, соотносится птица Га¬руда (Вишну летал на ней). У римлян орёл - эмблема Юпитера, а у греков - Зевса (громовержщев).
Как представляется, белый цвет, в качестве сакрального связываемый с женской ипо-стасью Двуединого божества преимущественно как с богиней Неба, первоначально ассо-циировался с ней как с богиней-матерью ("палеолитической венерой"), вскармливающей младенца (белым) молоком, дарующим жизнь и произрастание; а далее и с посмертным воз-рождением (цветом ямы-могилы как лона), а также и с оживлением умерших (действа кельтской Бригит). Связывался блый цвет с культом Всеобщей матери, в частности, и как с источником прозрачной (светлой, дождевой) воды небес, взращи¬вающей (питающей) растения.
«Генетиче¬ская» связь понятия "небо" с высокой, небесной (дождевой) водой, «небес¬ным молоком» Великой матери, отчётливо выявляется, в частности, у семитов, у которых, к при-меру, термин «небо, небеса» обозначается выражением «шем(м)аим, шем(м)ем». Этот тер-мин, представленный в виде "ше(м)-мем, ше(м)-маим", переводится как «(это) имя - вода» (или как «(то) что вода» (вода на небе, кучевые облака). То же и у древних шуме¬ров: идео-грамма "А-Н" (стереотипная интерпретация «ан» - «небо») может быть прочтена («Отцы Ав-раама») как «верхняя, высокая («Н»), вода («А»)» неба. Так, у номадов-амореев, а затем и ханаанеев, боги Неба носили имена «Баал-Шемем» или «Шамемрум».
Ещё в эпоху палеолита небо ассоциировалось с верхней, небесной, дождевой во¬дой и обо-значалось знаками воды - волнистыми линиями (к примеру, в Малой Азии, в Месопотамии и Египте). Считается, что прототипом ханааней¬ской буквы «мем (מ)» послужила волнистая линия - знак воды (в тучах). Характерно, что в шумерском пиктографическом письме вода, река и канал обозначались одним и тем же знаком (двумя волнистыми или зигзагообразными (из уголков) линиями (Е. Герцфельд)). Заметим, что и у древних иранцев вода и река обозначались термином "don, danu".
Архаичное представление о животворной небесной влаге (и о самой Ве¬ликой матери) сохранилось, в частности, и в Ригведе (гимн "Воды жизни"): (Небесные) «воды, только вы приносите нам силу жизни ["Сила (жизни) есть сущность воды", - сказано в одном др.-инд. трактате]. Помогите найти [обрести] нам пищу [позаботь¬тесь о по¬ливе посевов], дабы смогли мы ценить ее, как огромную радость [и благодеяние]. Позвольте нам пить ваши живительные соки, как если бы вы были нашей любящей матерью».
По всей вероятности, древний человек был уверен (убеждён), в том, что молоко и небес-ная (высо¬кая), дождевая вода («молоко» для растений) изливаются из сакрального источника одной природы. Показа¬тельно, что уголок (сдвоенные углы) слу¬жил символом и женской или коровьей груди (богиня-мать, нередко представлась в образе небесной коровы, рож¬дающей богов), а также и облака (дождевой тучи), в котором тоже виделась изобильная небесная грудь Великой всеобщей ма¬тери (особенно когда уголков изображалось много). Так, миф о Притху («Вишну-пурана»), очевидно, сравнительно позднего (скотоводческо-коче¬вая культура) происхожде¬ния, однако и в нём сохранены "весьма древние мифологические об¬разы". Характерно, что в этом повествовании молоко явно отождествляется с дождевой водой («водами жизни»). Здесь (миф о Притху) богиня-мать Земля, спасаясь от преследования, что называется, по старой памяти, превращается в небесную корову, ибо: "Все злаки, которыми кормились люди, давно погибли, и только моим молоком можно воскресить их… засохшие нивы и сады… (Пусть) молоко мое, живительное для увядших растений, беспрепятст¬венно рас¬текается повсюду".
Ещё в 1869 году А.Н. Афанасьев ("Поэтические воззрения славян на природу") писал о том, что праарии "называли дождь небесным молоком", а "дождевые облака рисовались его фанта¬зии сосцами дойной коровы". Замечено (А.Н. Афанасьев), что "и женская грудь, со-держащая в себе молоко, и облака, несущие дождь, обозначаются в санскрите тождествен-ными выраже¬ниями". Так, в кельтской иконографии богиня плодородия Бригит изображена нахо¬дящейся в облаке (скрыта нижняя часть тела), откуда она поливает молоком из кувшина (пока¬зана широкая белая струя) растительность Земли. В Иберии (гробница кладбища Тутухи) найдена алебастровая статуэтка богини, сидящей на табурете в окружении двух сфинксов. Богиня держит в руках перед своей грудью чашу, в которую вот-вот потечёт молоко/дождевая вода (А.А. Аррибас).
Курьезное выражение «птичье молоко» представляется весьма архаичным в свете атри-бутики, связанной с Великой богиней (всеобщей матерью, богиней Неба). По-вдимому, пред¬ставлялось, что «птичье молоко» это - «сладкая» (морская вода - горькая), прозрачная, дожде¬вая (небесная) вода (молоко для взращивания растений), изливаемая тучей (из груди) небесной богини в облике богини-птицы (у хатти богиня (Вурусема) и называлась «Катах-цифури» - «Царица (Владычица)-птица»).
Не исключено, что так как в эпоху натуфа (XI-X тыс. до н.э.), с возникновением и развитием земледелия, появляются глиняные женские статуэтки с традици¬онно подчёркну-тыми признаками пола и материнства, однако семантически (104.) "резко отличающиеся от типичных «палеолитиче¬ских венер», прародительниц рода", то именно на заре земледелия образ Великой матери («палеолитиче¬ская венера» - мать животного ми¬ра (в т.ч. и детей)) и трансформировался в образ единой Всеобщей матери (в т.ч. и матери растительности).
Подмечено (57.), что "знак в виде дуги [полуовала (Б.А. Рыбаков)] с радиальными черточками [туча дождит] - не един¬ст¬венный пример наличия в преднеолитическое время… символики, выражающей обожествле¬ние… дождевого облака… (примечательно, что) еще до возникновения земледелия существо¬вали графе¬мы с этой семантикой в виде овала с черточками по его контуру [означающими "небо дождит"]". По мнению Ариэля Голана "схематизированное изображение ро¬жающей богини контаминировалось со знаком парных полу¬кружий или скоб (уголков)", т.е. символически демонстрировалось, что именно богиня Неба порождает (является источником) высокую (дождевую) воду.
Так, среди мезо¬литических наскальных роспи¬сей Испании (57.) пред¬ставлена женская фигура, сидящая на корточках (поза роженицы), у которой вместо головы изображён "элемент в виде характерного… знака дождя". Известны (Малая Азия, VI тыс. до н.э.; Венгия, V тыс. до н.э. (57. Рис.6-1,2)) квазиантропоморфные женские статуэтки с нанесённой на них символикой дождя, - изображения богини Неба, Великой матери как источника высокой небесной воды. Показательно, что у нахчи (чеченцев и ингушей - потомков хурритов) из¬вестно божество с названием "Хи-нанна (Хи-(н)нанна)", что означает "Мать высокой (небесной) воды".
На палеолитических "жезлах" (эмблемах фаллоса) встречаются изображения овалов с черточками, т.е. высокая, животворящая небесная вода порождается вследствие священного брака Великих матери и отца. Так, на графеме (57.; Рис.110-3, Ирландия, III тыс. до н.э.) изображена симметричная (в части габаритных размеров) биспираль (правая её часть - спираль шестивитковая, а левая часть биспирали - четырёхвитковая, с кольцом внутри неё). Над биспиралью, частично (заглублённо) располагаясь между её правой и левой частями (спиралям), помещён знак ромба с горизонтальной волнистой линией внутри (в центре). Под биспиралью, практически симметрично, расположен точно такой же знак (ромб с символи¬кой воды), вписанный в ромб побольше. Таким образом, данная графема повествует о перманентном, весьма устойчивом, животворящем единении мужского и женского начал (ромбы) в созидании (порождении (изображено лоно)) высокой, небесной воды, необходи-мой для вскармливания всходов. В данном случае левая часть биспирали несомненно соотнесена с богиней Неба, а правая (т.к. настойчиво декларируется порождающее единение начал) - по всей вероятности, связана с мужским божеством (признак культовой принадлеж¬ности лишь один - сакральное число 6 (нередко соотносимое с богами Неба)).
Представление о том, что богиня-мать перманентно порождает высокую, небесную воду содержится и на графеме (57. Рис.20-4; Малая Азия, VI-V тыс. до н.э.), где демонстрируется сосуд в виде женского торса (часть грудной клетки, сравнительно узкая талия, а также округлые бёдра (ног нет)), который (сосуд снизу закруглён. Фигура разделена (как пояском на "талии") "небосводом" (из двух линий) на два изображения: верхнее представляет собой 4 параллельные сдвоенные полудуги (дождевые тучи - груди), и нижнее (на "бёдрах") - знак лона в виде эллипсоидного кольца (кольцевая структура) обрамлён 4 концентрическими дугами длиной от полуокружности (сна¬ружи) до примерно 7/8 длины образующей круга (внутри), которые здесь символизи¬руют астральные глубины Неба (порождающего воду). Характерно, что в "небосводе" (почти в середине двух параллельных линий) показано отверстие (выход для порожденной воды) напротив лона, расположенного внутри "неба", выход для воды из которого ("неба") также изображен напротив отверстия в "небосводе" (область концов дуг). Такая графема может быть прочитана так: вода (дождевая и роса), порождаемая лоном Великой матери, поступает в её грудь-тучу.
Следует отметить, что порождение дождя небом символизировалось (57., Рис.26-8; Древ¬ний Египет) и кругом с точкой в его центре (точкой как символом порождения) и дождевыми струями (волнистыми линиями в нижней части круга).
На графеме (57.; Рис.107-3, Румыния, неолит) - рисунке на кувшине с двумя круглыми ручками, изображена трёхвитковая симметричная "ленточная" биспираль, расположенная над "ленточными" же сопряжёнными полудугами (частично внутри них). Над биспиралью, между её правой и левой частями (спиралями), помещён знак треугольника. Внутри и снаружи биспирали изображено 49 (7 раз по 7) точек-зародышей растительности (в левой ("женской") части - 24, т.е. 3 раза по 8; и в правой ("мужской") - 25 (5 раз по 5)). Данная графема может быть прочтена так: Великая мать, астральная богиня, владычица высокой, небесной воды, порождает и воду, и растения земли, которые прорастут из её недр (глубин).
В конце небольшого двора главного др.-егип. храма Хатхор в Дендеры находится ма-ленькая молельня с двумя хаторическими колоннами (абака такой ко¬лонны декорирована с четырех сторон рельефными ликами богини Хатхор), которые образуют фасад и опору кры-ши. На потолке данной молельни размещено скульптурное изображение богини Неба Нут (отождествлялась с Хатхор) в типичном для неё образе: Великая богиня, окутанная (обла-чённая) высокой, небесной водой (и стоящая в воде), образует своим телом небосвод. От бо-гини Нут исходят и Луна, и Солнце (М. Мюррей «Египетские храмы». 2008), её "дети".
В другой же молельне храма Хатхор найден большой зодиакальный круг (т.е. как богиня Неба, Хатхор соотносилась с небосводом (все звёзды - её дети); а имя «Хатхор», где «хат(та) - «дом», а «ḥr» («хор») - «небо, высота; небесный, высокий», означает «Небесный дом» (см. по тексту), т.е. «не¬босвод»). Так, в «Атхарва¬веде» праариев богиня Адити (Деви) - «Великая мать... чье лоно [чрево]- широкое воздушное пространство [небо]» (т.е. для носите¬лей раннеземле¬дельче¬ской культуры Великая богиня - и всеобщая мать, и богиня Неба). И тогда небосвод - лоно, которое и «Небесный дом», а по одной из версий Хатхор - мать Гора (т.е. и солярный Гор порождается вновь и вновь). Так, на иероглифе "богиня Хатхор (Небесный дом)" нередко изображался сокол (т.е. солярный бог Хор пребывает и на небосводе, и в утробе (тоже постоянно порождается)).
Отметим и то, что др.-егип. выражение (имя) «Теф-нут», где «нут» ("nw.t") - «небо», обычно служит наимено¬ванием богини небесной влаги (небесной воды (др.-егип. "вода, вла-га" - "n.t")); то имя «Тефнут», которое может быть истолковано как «Вода (влага) небес», явно инициировано общепринятыми культовыми архаичными воззрениями на природу воды «верха» (у греков владычицей небесной влаги считалась Гера).
Как известно, шумеры полагали, что океан небесной воды был отделён от земли, земных и подзем¬ных вод, небесной твердью. У ханаанев также небесный океан располагался выше видимого мира, а у евреев в молитве упоминаются «воды, которые над небесами» (46.).
Умногих этносов веками бытовали обряды (G. Lechler "The Tree of Life in…". 1937), со-провождавшиеся ритуальным питиём (и возлиянием) воды (дождевая вода (шум. "воды жиз-ни")) связывалась с культом Великой богини, а вода рек и источников ("святая вода" (например, река Иордан)) - с культом бога-отца эпохи неолита (к примеру, убейдские Абзу и Эн¬ки)). Отметим, что в воззрениях патриархальной культуры высокую, небесную, воду "кури¬ровал" бог Неба (громовержец), а воды рек и источников, и даже морей (см. ниже) - нередко женские божества (в частности, у хеттов или кельтов (у последних боги морей - мужские), а у греков большинство богов речных вод - мужские (сыновья Океана и титаниды Тефии)).
Поскольку высокая, небесная вода («молоко» всеобщей матери) способна очищать, сни-мать скверну, то, возможно, поэтому белое нередко и символизирует телесную и духовную чистоту. Известно, что обряд ритуального омовения практиковался многими этносами и по различным причинам (основная из которых - снятие скверны). По всей вероятности, в арха-ичные времена действо погружения в воду, пребывание в воде, представлялось актом вхож-дения в непосредст¬венное общение с божеством (к примеру, с речным богом).
Так, в монотеизме (и в частности, в христианстве, где жертвоприношения не практику-ются) возможность общения с Богом виделась так (Исидор Севильский. «Сентенции»): "Если человек хочет всегда быть в обществе Бога, он должен постоянно молиться и постоянно читать (Священное писание). Когда мы молимся, мы разговариваем с Богом, когда мы читаем, Бог разговаривает с нами" (очевидно, что подобное представление восходит к глубокой древности, как, к примеру, обряд крещения).
Так, божество шумерского подземного мира Ниназу - и бог ритуальных омовений, и бог-целитель, "господин врач" (отсюда вполне объяснимо восприятие "черноголовыми" ритуаль¬ного очищения от скверны и исцеления водой как некоего единого, неразрывного явления). Примечательно, что наименование божества в трактовке: «Нин-А-Зу», где «Нин» - «госпожа», «А», шум. - «вода» и «Зу», шум. - «знающий; (Тот), кто знает» (одно из значений), - может быть истолковано, как «(Та) госпожа, кто знает воду» (в виде «Нин-(Н-)-А-Зу» - «Госпожа, знающая высокую воду»; если же в качестве значения «Зу» выбрать понятие (значение слова) «внутри», то тол¬кование имени - «Госпожа, (которая) внутри (небесной) воды» (подобно богине Нут)). Харак¬терно, что у древних греков сохранялось воспоминание о способности Великой богини снимать ритуальную скверну. В одном из мифов рассказано об «очищении» в святилище Артемиды Лусской (имя которой созвучно со словом «lousthai» - «мыться»).
Необходимо (важно) подчеркнуть постнеолитическое соотнесение Земли (воззрение скотоводов-номадов) исключительно с женским началом («Дарует Гея-Земля плоды: зовите матерью землю», Павсаний (X, 12, 10)), а небосвод - только с мужским (отцовским).
Помимо дождя, в качестве «высокой (небесной) воды» воспринималась и роса. Так, в гимне Нилу говорится: «роса... спускается с Небес». В угаритском мифе «Дворец для Балу» рассказано, что Анат и Балу - божества Небес (Балу первоначально, - бог-рапаит, пода¬тель не¬бесной влаги (дождя и росы) растениям, - одна из эпифаний богини Неба Анат), перед пи-ром (богиня Анат в гостях у Балу) совершают ритуальное омо¬вение не водой земного источ-ника (водами "бездны"), но «росой небес».
Высокая сакральная значимость «небесной влаги» следует, в частности, из фабулы мифа «Дворец для Балу» (106.), где повествуется о том, что ханаанская богиня Неба Анат, обнаружив безжизненное тело Балу, горько стенала, «поедая его мясо без ножа и выпивая его кровь без чашки», т.е. Небо поглощало физическую суть убиенного бога (источник небесной влаги), ко¬торая (плоть божества), видимо, в те архаичные времена представлялась как «небес¬ная влага» (и кото¬рая не доложна была пребывать на земле всуе). Очевидно, что такое «поедание» богиней Неба плоти умершего Балу не является обычным, простым актом принятия ею ритуально под¬готовленной жертвы (подобно трупам, оставляемым при экскарнации для поедания птицами, небес¬ными эквива¬лентами (воплощениями) самой богини), ибо тело убитого Балу лежало в случайном месте и без совершения каких-либо похоронных обрядов. С точки зрения естественно-природного тол¬кования мифа, полагает Ю.Б. Циркин: «перед нами олицетворённое поглощение дождевой воды [плоти Балу] земным источником». Однако, принимая во внимание, что богиня Неба первоначально (очень долго) не «курировала» земные пресные воды (как, к примеру, у шумеров или кель-тов), следует предположить, что когда богиня Неба поглощала материальную субстанцию Балу - «небесную влагу», то она (Небо) тем самым собирала (в виде испарений) росу и воды дождя (только); т.е. возвращала на небеса собственность, ей же при¬надлежа¬щую согласно архаичному праву. Далее (после поглощения плоти Балу) Анат, согласно тексту мифа, обходит и проверяет качество земных источ¬ников. По-видимому, ко времени создания мифа (после захвата Ханаана патриархальными амореями) богиня Неба «успела переложить» на бога Балу (на Аллийяну Балу, Баал-Цафона, громовержца Баал-Хаддада) обязанность (и способ¬ность) производить дождь или росу (Баал-Цафон, получивший статус бога земли, ответственен и за «ис¬точники бездны»), поэтому Анат, как бо¬гиня растительного плодородия (см. ниже), обходит земные ис¬точники влаги с тем, чтобы оценить их обильность, а также и ущерб от за¬сухи после (периодической) гибели бога Балу.
Поскольку Великая богиня представля¬лась не только источником, но и вместилищем не¬бесной влаги (туча, облако), то она ассоциировалась и с сосудами для воды. Так, ок. 60 тыс. лет до н.э. (см. выше) в сосуде из яйца страуса храни¬лась (дож¬девая) вода (как и, видимо, в сосудах из тыквы или корзинах, обмазанных глиной).
Характерно, что слова «сосуд, кувшин, горшок» нередко служили синонимами понятия «женщина». В частности, грузинское «qal (кал(ь))» означает «женщина». В Ветхом Завете же по отношению к женщине употреб¬лено выражение - "немощный сосуд". Заметим, что ностратическое «кala» означает «сосуд, горшок» (на иврите «горшок» - «калахат», жен. род) - слово, соотносящееся с именем «Кали». В эпоху неолита и бронзы сосуды нередко изготовлялись в виде женской фигуры («талия и бёдра» амфоры). Так (Рис.184-2,3: (57.)), керамические сосуды из Трои (II тыс. до н.э.) имеют шарообразное тулово, плавно сужающееся к верху (как "плечи") и образующее довольно длинную шейку. Длинные круглые ручки сосудов символизируют (в поекции) поднятые вверх руки, а на их (сосудов) шейках (схематически) изображены лоб, надбровные дуги, нос и два глаза; при¬мерно в середине тулова - две круглые груди (их выпуклость показана штриховкой), а ближе ко дну сосуда помещён женский детородный орган: на Рис.184-3 в виде кольца, а на Рис.184-2 - в виде круга с "небесными" зародышами новой жизни внутри него (4 точки в симмет¬рично раздвинутых 4 четвертях вписанного круга). В прадравидийской Индии боги¬ню-мать «любили изображать в виде горшка, а иногда горшок даже счи¬тался инкарнацией богини. Во время ежегодного древнеиндийского праздника в честь Великой богини устраивалось шествие, и украшенный горшок носили по деревне» (М. Элиаде). Позднее символика и культурная функция горшка были заимствованы индуизмом. Некоторые пост¬ведические це-ре¬монии уже включали «танец горшка», исполнявшийся девушками. «Несом¬ненно, магиче-ское значение танца заклю¬чалось в фертильности» (сосуды символизировали и лоно).
Как полагает Рене Генон, «треуголь¬ник, вершина которого направлена вниз, это [мо¬жет быть воспринято как]… схематическое изображение жертвенной чащи и, как таковое, оно [трактуемое как чаша] встречается в некоторых янтрах и… символах Индии» («Символы свя¬щенной науки». 2002). Но тогда, поскольку в графеме «Шаткона» треуголь¬ник углом вниз сим¬во¬лизирует Шакти (т.е. «йони» - женское лоно), то и такая круглая (усечённо-коническая) чаша, подобно кувшину должна представляться аналогом чрева (лона) Великой ма¬тери. «Чаша уже самой своей формой вызы¬вает в воображении идею… того, чем является Пракрити [т.е. опять же «йони»]», - уточняет сам же Р. Генон. Так, ещё в трипольской куль-туре (расцвет пришёлся на период 5500-2750 гг. до н.э.) известны изображения круглых чаш усечённо-конической (в плане - пиромидальной) формы на подставках из женских фигур (такие чаши для воды (среди трипольской керамики обнаружены подобные чаши, украшен-ные несколькими женскими грудями (Б.А. Рыбаков. 1965)). На островах Кикладского архи-пелага найдены изображения круглых чаш усечённо-конической формы на подставках из в женских фигур. Заметим (см. ниже), что и сакральные каменные конуса (усечённые конуса) служили (в Средиземноморье) эмблемами рудимента пениса (ктеис) богини-матери.
Как полагает М. Элиаде, «символика воды (часто) оказывается устойчивее всех мифоло¬гиче¬ских и схоластических интерпретаций». По мнению ученого водная символика (ассоциа¬ция: вода - сосуд, т.е. вода - лоно (как инебо - лоно)) значительно древнее (видимо, средний палеолит), нежели «эротическая» (сосуд как чрево). Заметим, что поскольку во многих мифах творения вода - это чрево, то с развитием мифо¬творчества водная символика стала соотноситься с «эротической» (к примеру, сдвоеный уголок - и туча, и грудь). И тогда, если судить по использованию кувшинов для захоронений (кувшин как аналог чрева в концепции посмертного возрождения), представля¬ется, что магическая связь: керамический сосуд (кув¬шин) - чрево, - возникло в среде раннеземледельческих культур Древ¬ней Анатолии и со временем рас¬пространилось за преде¬лы региона (возникновение представле-ний о горшке как о возрождающем чреве, а равно и его (кувшина) водной символике, естественно, связано с эпохой «керамиче¬ский неолит» (с изготовлением горшков). Так, при рас¬копках в Библе обна¬ружено более 1800 захоронений (IV тыс. до н.э.) в больших керамических сосудах.
Ассоциация «вода-дерево» (архаичное представление о кроне дерева как об облаке (ту-че), наполненном водой), в частности, наглядно демонстрируется символизмом «Упанишад». «Полная (дождевой водой) ваза (сосуд)» обычно всегда связывается с «растением жизни» или каким-нибудь иным символом растительного плодородия. Примечательно, что сакраль¬ный мотив «Священное дерево», бытовавший в шумеро-аккадском изобразительном искус¬стве, на исходе XXII в. до н.э. был изменён на демонстрацию «материнского» «Растения жизни» (параллель к "женскому" "Древу жизни" ("Отцы Авраама")), поднимающегося из ва¬зы (с во¬дой). Так (М. Луркер "Египетский символизм"), при проведении праздника Озириса в месяц Хатхор во главе процессии несли вазу с (дождевой) водой (как эмблему Великой бо¬гини Изиды) и изображение фаллоса (Озирис). Подобная взаимосвязь воды и дерева обнару¬жива¬ется также в еврейской и христиан¬ской традициях (N. Parrot «Les Representations…», р 59).
Воззрение о том, что Великая всеобщая мать, творя жизнь, порождает и растительность (о баране уже упоминалось), возникшее ещё во времена палеолита (вероятно, в среде соби-рательниц), далее закрепилось (с развитием земледелия) и полу¬чило яркое, образное отражение в сакральной символике. Так, графема (57. Рис.83-8) из Югославии (V тыс. до н.э., культура «винча») может быть прочтена так: «богиня Неба, хозяйка дождевых облаков (облаков, наполненных высокой небесной водой), даёт жизнь растениям». На одном из рисунков настенной росписи в Чатал-Гуюке показана женская фигура, из которой вырастают растения. В Хараппе и Мохенджо-Даро отождествление Великой богини с расти¬тельностью представ¬лено либо ассоциативно - обнаженная богиня рядом с ficus religiosa (ино¬гда обнаженная богиня поднимается между двумя ветвями), либо появлением растения из дето¬родных органов богини (Marshall J. Mohenjo-Daro… Vol. I. Fig. 63, 67; Ibid. P. 52). К примеру, в Хараппе найдена (богатая архаичной сим¬воликой) статуэтка «обнажённой женской фигуры с опущенной вниз головой и ногами, вытянутыми вверх (рожающая женщина), а также расте¬нием, выходящим из её чрева», - изображением пра-Адити, по мнению историка Н. Бхаттачарья (в наши дни богине Адити поклоняются под именем «Ладжа Гаури»). Обна¬ру¬жена хараппская печать, на которой представлена женская фигура божества, изображающая дерево "пипаль" (А.Л. Бе¬шем "Цивилизация Древней Индии". Е. 2007). На печати аккад¬ского времени богиня-мать растительности изобра¬жена держащей в руках растения, а из подола её одежды вырастает колос («Frankfort. 1970»). Богиня-мать дарует жизнь растениям и в Ригведе: "Матери, вы существуете (Мать [например, Махадэви], ты существуешь) в сот¬нях форм, и даете (даёшь) начало (жизнь) тысячам отрост¬ков… будьте радостны и счастливы вы все, (получившие силу жизни) растения". Так, в «Деви-Махатма» Дурга (доарийская Великая богиня) объявляет: «...о боги... я стану питать (букв. под¬держивать) весь мир этими растениями, которые дают жизнь и которые появляются (растут) прямо из моего тела». В обряде «Навапатрика» («девять листьев») Дургу называют «той, кото¬рая живет в девяти листьях (3 по 3)». На од-ном из рельефов Древнего Египта показана богиня Неба Хатхор в Небес¬ном («Мировом») Дереве, из которого возникают ее голова и плечи. Руки богини, полные даров, подают на небе (в Дуате) пищу и питье душе умершего (Muller M. Egyptian Mythology. Boston, 1918. P. 53). Хараппская Великая мать на одной из печатей (см. выше) изо¬бражена выходящей из ствола «Мирового» древа «ашваттха». Этот иконографический мо¬тив в эпоху энеолита по-всеместно встречается также в Месопотамии и на Ближнем Востоке. В одной древнеримской посвятительной надписи говорится, что именно богиня Неба производит расте¬ния. В Ветхом Завете тоже упоминается, что Небо дарует хлеб.
Важно отметить (подчеркнём), что в глубокой древности источником, подательницей (белого) дневного света считалось небо (мать), а не (дочь) солнце (характерно, что и ветхозаветный Господь Бог создаёт свет прежде, чем небесные светила). Так, один из синонимов божества Неба у алтайцев - «белый свет»; остяки и вогулы добавляли к имени божества Неба такие эпитеты, как «светлый» и «белый» (М. Элиаде)). У древних египтян существовало божество дневного света (и неба) - «Вер (Уер, Уир)» (корень [r]). В большом храме Дендеры изо¬бражена картина освещения храма, на которой дневное светило представлено в виде головы богини Неба Хатхор (М. Мюр¬рей. 2008).
Небо, как источник света и дождя показано на графеме (57. Рис.25-4. Средняя Азия, по-стнеолит). Здесь (в плоскости рисунка) круг с исходящими от него во все стороны 17 (сим-волика Великой богини) равными, короткими линиями-лучами (текущий с неба свет (это - не Солнце)) вписан в значительно больший овал (образующей эллипса эти короткие линии на рисунке не касаются) с 20 (2 раза по 10, - символика, связанная с землёй) более толстыми линиями-лучами (струями дождя) различной длины, падающими не землю (т.е. небо (круг) изображёно (вид сверху) над овалом (огромной тучей), а под ними показан сравнительно большой участок земли).
Так, у хеттов (заимствовано у хатти), судя по имени, богиня-мать Инара, владычица го-рода Хаттусаса (считается, что это имя по-арабски означает «проблеск света», а по-латыни («inaro») - «возделы¬вающая землю» (т.е. один из синони¬мов к имени богини растительно-сти)), почиталась и как богиня небесного света ("Инара" - "Ин-ара" (см. ниже) - "Госпожа света (свечения)"). Заметим, что Бедржих Грозный сопоставлял наименование «Инара» (и, видимо, Индра) с однокоренным грече¬ским термином «анер» (интерпретировалось как «муж»), которое («анер»), будучи воспринято как шум. термин, означает «свет неба» (имя бога Неба «Ин-д-ра» можно интерпретировать (см. ниже) как «Господин бог света» (как громовержец, Индра - бог Неба)). Поверье о том, что именно богиня Неба, Великая мать, «ответственна» за «белый» дневной свет, освещение, со¬хранилось, к примеру, у басков: по-баскски "дневной (белый) свет" - "orzargi", а этот термин состоит из слов "ortzi" - "небесный свод" (небо), и "argi" - "свет, светлый, свечение", а также и у современных иудеев: лишь женщине позволительно возжечь ритуальный огонь в доме, осветив его (например, зажечь субботние свечи). Характерно и то, что Господь Бог Ветхого Завета создаёт небо и свет раньше, чем небесные светила: «И назвал Бог свет днём» (Быт.1.5). Такова же очерёдность творения (небо прежде светил) в месопотамских (к примеру, «Энума Элиш»), и египетских (например, Гермопольская легенда) космогонических мифах, а также в «Финикийской исто-рии» Санхунйатона.
В индоевропейских языках слова, выражаюшие понятия «бог», «небо», «свет, сияние, свечение», «день» (так. др.-арм. «tiw» - «день»; хеттское «siuatt (сив-ат)» - «день» (хет. «Tiyat» - бог солнца)), и хет. термины (В.Н. Топоров) «siuna» и (В.Г. Ардзинба) «tawan», оз-начающие «бог» (видимо, солярный); а также и такие слова как шум.-акк («протоевфр.») «ан» - «небо» и абхазское «анцъа» - «боги (небесные)»), - этимологически родственны. Заметим, что в др.-егип. идеографическом письме знаком "Солнце (оно же - бог Ra)" (маленькое кольцо в большом, но узком (их ширина почти равна)) обозначалось слово "день"; также, как и на языке маори - термином "ra" обозначалось понятие "день" - (т.е. свет, свечение); а совр. франц. слово (выражение) "день"- "jour" (корневая основа [r]) может быть истолковано, как "есть (будь, это) свет, свечение" (ср. сем. "jom (йо-м)" или мальт. - "jum"). Показательно и то, что и современные термины, которыми обозначено понятие "день": латин. - die; испан., португ., галисийс. - día (ср. индоевр. «deiwos» («небо») и «deiuo» (дневное небо)); англ. - day; алб. - ditë; - характеризуются наличием общей корневой основы [d] (заметим, что по-шумерски "день" - "ud(a)"), что свидетельствует о связи понятий "день" и "бог (Неба)" (знаменательно, что ирланд. слово "день" - "la" ("лэ"), тождественно имени нарицательному "Эл (бог)"). Характерны также монгол. "день" - өдөр (корень [dr]) и малагасийское - andro (корень [dnr]). Корневая основа слова "день" у современных потомков древних славян: босн., серб. - dan; чешск. - den; рус., укр. - день; польск. - dzień; латыш., литов. - diena (и даже яванское - dina); - [dn], также говорит о связи понятия день (белого, дневного света) с праарийским богом Неба. Следует отметить, что греч. "день" - "ημέρα", судя по его корневой основе [nmr], соотносится (как, в частности, сем. "йом [m]") с Великой матерью, богиней Неба как источником белого, дневного света.
Примечательно, что у хатти (В.Г. Ардзинба «Ритуалы и мифы древней Анатолии». 1982) богине-матери Инаре была посвящена (она виделась и как богиня растительного плодородия (Рорkо. 1976)) шкура барана (т.е. Инара, как владелица руна, носила наименание "Кантипуитти" (персонифицирована)). Во время хеттского ве¬сеннего праздника «антахшум» это ритуальное руно переносили из города «Арина» (города (священного) «Источника» богини Вурусемы) в столицу Хаттусас (и обратно), где и соверша¬лись основные обряды плодородия (в частности, и в честь богини зерна Каит (хур. «kate» - «злак»)). Царь хеттов (в городе Арина) и царица (в городе Хаттусас) приносили в жертву богине плодоро¬дия, по-видимому, её священное растение «антахшум» (не исключено, что у хатти Инара и Вуру¬сема/Камрусепа отождествлялись). Определённые обряды плодоро¬дия проводились и в самшитовой роще Хаттусаса. В молении о дожде и плодородии совершались жертвоприношения: «из дворца людей «абубити» правой стороны» (от лица царя как "сына" бога Грозы, владыки страны хеттов) приводили 8 быков и 10 овец, а из храма... приносили землю» (В.Г. Ардзинба). Известно, что и древние греки использовали при молении о дожде шкуру барана (для руна совершалось возлияние).
Уместно заметить, что такие неоднозначные символы как светлый (незакрашенный) квад¬рат (т.е. "земля небосвода") с диагоналями, или колесо с четырьмя «спицами», могут означать, что свет (лучи света), распространяясь во все стороны "земли небосвода" или неба (горизонта), излучается (исходит) из единого «не¬бесного» центра - из сакральной субстанции «богиня Неба» (из её головы).
Продолжая вышеизложенное в части соотнесения культа Великой богини с теми или иными цветами палитры, отметим , что, взывая к её светлому образу с мольбой о покрови-тель¬стве и за¬щите, невесты и теперь надевают белую фату с вуалью (сеткой, как в одеянии обольстительницы Инанны ("Ко мне, мужчина, ко мне!")) и белое платье. С Великой богиней обычно ассоциировалась и белая (некрашеная) льняная ткань (полотно), кусочки которой часто посвяща¬лись (как приношение) богине (развешивались на деревьях). Показательно, что, в частности, шведы разрешали сеять лен только женщинам.
Как представляется, ткачество (создание белого льняного полотна) являлось в эпоху рас¬цвета раннеземле¬дельческой культуры (первые указания на появление ткачества относят к VII тыс. лет до н.э.) раз¬новидностью отправления культа Великой богини, богослужением (как и са¬дов¬ничество). Так, др.- егип. Нейт почиталась как богиня ткачества и плетения (ей приписыва¬лось изготовление погребальных полотен-пелен). Шумерская Утту считалось бо-ги¬ней льна и ткачества. Возможно, то же можно сказать и о Баалат-Гебал (здесь - Анат): в Библе (её городе) периода VI-V тыс. до н.э. откопано множество пряслиц. Найдены изобра-жения Инанны/Иштар и хеттской Великой Богини с ручной прялкой, а также местной боги-ни Трои - с веретеном (датирована периодом 2000-1500 лет до н.э.). Афина не только покро-вительствовала ткачеству и прядению (богине в дар приносились пряслица), но и сама была ткачихой (выткала плащ для Ясона). Восточнославянская (древнерусская) богиня Мокошь (сближается с древнеиранской Ардвисурой Анахи¬той) также соотносилась с пряде¬нием и ткачеством (В.В. Иванов и В.Н. Топоров связывают имя «Мокошь» с индоевропейским тер-мином «mokos» - «прядение», а на ивр./хан. слово «кош, кос» означает «веретено»). Харак-терно, что в эпоху расцвета раннеземледельческой культуры смешивать при прядении льня-ные и шерстяные нити запреша¬лось, ибо воспринималось как каждение одновременно и ма-тери растительности, и богу-отцу, с которым соотносилась шерсть (а это, видимо, не приветствовалось, судя по легенде о Каине и Авеле). Примечательно, что в одном из ранних шумерских мифов о потопе (явно заимствованном у убейдцев), благодаря помощи именно Великой богини, уда¬ётся спастись (на ладье) только одному из людей, - ткачу Тагтугу, «великому своим благочестием» (он служил одновременно и садовником; заметим, что Саргон Великий, «любимый богиней победы Иштар», в молости служил са¬довником). Показательно и то, что в домашнем святилище (модель жилого двухэтажного дома в Ра-динграде, Северо-Восточная Болгария, ок. 5000 г. до н.э.; предположительно культура «винча»), располагавшемся, как и у шумеров, в комнате второго этажа, - невда¬леке от алтаря, находился верти-кальный ткацкий станок. Обычная же (здесь гончарная) мастерская была устроена (как и у шу¬меров) на первом этаже дома.
Белая соль также являлась одним из атрибутов, связываемым с культом Великой богини. К примеру, в Ин¬дии, при бракосочетании чандалов жрец, соединяя жениха и невесту, вкладывап им в рот по щепотке соли (один из компонентов брачного обряда париев (А.Е. Снесарев)). Соль также ритуально очи¬щала, снимая скверну: так, пророк Елисей (4Цар.2.19-21) бросал соль в источник, дабы очистить его. То же следует из выражения: «Ибо всякий огнем осолится, и всякая жертва солью осолится» (Мк. 9.49). Предки древних евреев с древнейших времён солили жертвенный хлеб (Кн. «Левит»). В Ветхом Завете с солью связано пред¬ставление о магической силе, поддерживающей, охраняющей и продлевающей жизнь. Так (Иез.16.4), у евреев новорождённых детей обтирали солью («соль жизни»). В Древнем Риме соль клали на губы грудных младенцев. Посыпался (белой) солью и алтарь (57.). Поскольку Великая богиня - не только «дарительница жизни», но и «провозвестница смерти» (кар Божьих), то в определён¬ных случаях соль являла собой также и символ проклятия и гнева Божьего (Втор.29.23; Пс.106.34; Суд.9.45).
На Руси, как известно, существует обы¬чай встречать «высоких» (почётных) гостей хле-бом-солью (т.е. приветствовать их от «лица» Великой богини, главы пантеона). По-видимому, близкое фонетическое сходство названий (корень [млк]): соли на иврите («ме-лах») и молока в индоевро¬пейских языках («милк, милх»), - не случайное совпа¬дение (по-скольку эти продукты (субстанции белого цвета) - атрибутика культа Великой богини).
Как известно, голова и длинная шея грифа - нередко белого цвета (к примеру, «пальмо-вый гриф»). Возможно, поэтому, а также, быть может, и из-за того, что яма-могила окраши-валась в белый цвет, со временем этот (белый) цвет начал соотноситься и со смертью (белый саван). У индий¬ских женщин белый цвет с ведических времён считается цветом вдовства (утраты мужа), - вдовы носят белое сари. Ещё в на¬чале ХХ века в Китае бытовало мнение о том, что "белый" человек "пахнет" мертвецом (белый цвет считается траурным). Однако погребальные одеяния в Китае «очень темного синего цвета» (Ян Балека «Синий цвет жизни и смерти. Метафизика цвета». 2008). У евреев же бе¬лым цветом обозначали места погребения - белили особые памятники и гробницы («Подобно тому, как прокаженный (пятна проказы - белого цвета) кричит: «нечист, нечист», - так этим белым цветом и тебе говорят: «не приближайся!»» (Маасар Шени, f.55.b)). Согласно Геродоту, древ¬ние персы считали бе¬лых голубей (посвящённых, в частности, богине Иштар) носителями про¬казы и нередко уничтожали.
Отметим, что, в частности, в Европе для выражения траура принят черный цвет, в Тур-ции - синий или фиолетовый, в Египте - желтый, в Древней Эфиопии - серо-землистый (цвета соотносятся с обеими ипостасями Двуединого божества). Так, в III-II тыс. до н.э., к примеру, у аккадцев употреблялись такие цвета (и их названия): «теневой» - черный ("ṣalmu"), «кровавый» - темно-красный ("du'āmu"), «сердоликовый» - розовый ("sâmu"), «яично-белый» ("peṣû"), «лазуритовый» ("uqnû"), «травяной» - желтый или желто-зеленый ("warqu"), «серебристый» ("ṣarpu") и т.п..
Поскольку Великая всеобщая мать питала своим молоком не только де¬тёнышей живот-ных (и человека), но и растения, то и зелёный цвет, цвет благоденствия ратительности, также соотно¬сился с богиней-матерью (вероятно, ещё во времена собирательства). Так, Амон, как бог растительного плодородия, иногда представлялся окращенным в зелёный цвет. Один из эпитетов Исиды, «сотворительницы зелени», - «зелёная богиня, чья зелень (зелень её кожи) походила на зелень земли» (Ibid. S. 393). В похвалу женской красоте Эсфирь сказано (Megilla, 13а): «Её кожа была зеленоватой, как кора мирта». Известно, что в Древнем Египте женщины (в ритуальных целях) подводили глаза зе¬лёным.
Когда же плоды растений (заботами матери растительного плодородия) созревали, то их цвет из зе¬лёного превращался в жёлтый (таков, например, цвет спелости колосьев и многих фруктов) и тоже соотносился с культом Великой матери, видимо, ещё в период палеолита). Так, в Индии женщина, которая родила, носит жёлтое сари (её плод поспел), а греческие и римские невесты (созревшие для брака) облачались в одеяния желтого цвета. У египтян «желтый цвет ассоциировался с женщиной, с женским началом, потому и иероглифы, обозна¬чающие эти понятия, писались желтой краской» (Ян Балека. 2008). Поскольку сарко¬фаг ассо¬циировался с возрождающим лоном богини-матери, то, вероятно, поэтому в за¬хоро¬нениях сер. III тыс. до н.э. мумии нередко оборачивали желтыми бинтами.
Голубой цвет - цвет чистого (непорочного, в отличие от "грешной" Земли), безоблачно-го, безбрежного Неба (у шумеров небо - око Ана), несо¬мненно, являлся атрибутом (опреде-лителем), связующим предмет или явление с культом какого-либо божества Неба. Так, боги Египта, дабы подчеркнуть их небесное (астральное) происхождение, изображались с пари-ками и бородами голубого цвета (заметим, что и корона Нефертити была сине-голубого цве-та). У небесного бога-отца Амона кожа иногда представлялась и голубой (в Большом гимне он назван "Князем росы"). Так, громовержцы Зевс и Юпитер изображались с нимбами голу-бого цвета (Джон Фоли. 1997).
Известно и то, что скарабеи - священный символ созидательной силы Солнца, выреза-лись из голубой бирюзы. При богослужениях в честь богини Неба Хатхор, постоянно ис-пользовался (вероятно, возжи¬гался как ладан или мирра) «небесный камень» бирюза (цвет минерала - голубой, светло-синий, сине-зелёный или зелёный). Так, в Папирусе Харриса повествуется: «Я [Рамсес III] послал вельмож и чиновников в страну бирюзы [на Синай], к матери моей Хатхор, повелительнице би¬рюзы». В частности, в исламских странах и Греции (Ян Балека) бирюзе приписывалась способность за¬щищать своего владельца в сражении, ибо Великая мать - владычица жизни, а также богиня победы (шлем, отделанный бирюзой, охранял воина в бою, а ин¬крустированное ею оружие гарантировало точность и силу удара). Так, ученый и врач Ибн аль-Акфани (умер в 1348 г. в Египте) писал: «Бирюза - персидское слово, означающее торжество, победу». Бирюзой украшались и троны (Великая богиня - владычица «МЕ» скипетра и трона).
О сакральности синего цвета Ян Балека («Синий цвет жизни и смерти. Метафизика цвета». 2008) писал так: «Удивительная особенность синего состоит в том, что он связан с левой сто¬роной, с Луной, со стихией воды. Он имеет хтоническую природу и символизирует женское на¬чало всего сущего». Характерно (57.), что в раскраске др.-греч. храмов преобладали синий и красный цвета (т.е. в таких храмах можно было "курить фимиам" и женским, и мужским божествам). Заметим, что в синий (хтонический) цвет окрашены фаянсовые статуэтки египтян "ушебти". Характерно, что и на изображении бодхисатв, скорбящих по умершему Будде, их волосы ок¬рашены в синий цвет, и восседают они на синих циновках. Синим же окрашена и пустота нир¬ваны. Подмеченная Яном Балека символическая дуальность синего цвета (как позитивное либо негатив¬ное для человека), соотносимого с культом Великой богини-ма¬тери (как и, в частности, белого цвета), обусловлена тем, что и сама богиня - дуальна (жизнь-смерть).
Принято полагать, что воды морские и воды земные (реки, озёра и т.п.), т.е. и воды "женские", и воды "мужские" - одного цвета, что может быть связано с тем, что убейд.-шум. прародители Тиамат и Абзу, бу¬дучи слиты воедино (в Двуединое божество), «воды свои во-едино мешали». Так, один из эпитетов повелителя морей Посейдона/Нептуна - «синекуд-рый». Его трезубец, колесница и запряженные в нее кони окрашены в синий цвет, как и дельфины и морские нимфы-нереиды, сопровождающие бога. Божества речных потоков по-казаны тоже синими, а в их именах часто присутствует слово «синий» (к примеру, у римлян). В тоже время, в египет¬ском изобразительном искусстве море - зеленое (поскольку связывалось с Исидой как «звездой моря», божеством солёных вод), а река Нил - темно-синяя (Я. Балека. 2008), поскольку протекает и в преисподней.
О цвете «ряда петухов» в работе Т. Райс "Скифы", к сожалению, не сообщается. Как из-вестно (49.), в боль¬шинстве традиций петух (светлый или красный) связывался с божествами солнца, утрен¬ней зари и не¬бесного огня (такой петух посвящался арийским Митре, Ахура-Мазде или Аполлону). В тоже время, в Древней Греции петух представлялся и как хтоническая птица: на известном терракотовом рельефе из Локр (470-460 гг. до н.э.) он стоит под троном Аида и Персефоны; его изображение венчает и шпиль трехногой подставки-канделябра, стоящего рядом. Петух был посвящен и Асклепию в качестве эмблемы целительной смерти-возрождения (поскольку с петухом чёрного цвета связывалась символика «воскресения из мёртвых», пос¬мертного «оздоровления», следовательно, в концепции возрождения черный петух соотносился с богом-отцом и его ролью целителя и супруга (так, в иврите понятия "петух" и "парень; самец" обозначены одними тем же словом - "гевер"), а также связывался с подзем¬ным/земным огнём). Показательно, что, в частности, у евреев козёл ("козёл отпущения") и петух (обряд «ки-порот» в Иомкипур) принципиально адекватны в части избавления от грехов. Известно и то, что при закладке зданий у славян в жертву приносился чёрный петух. И тогда уместно отметить, что в свете доктрины посмертного возрождения (к примеру. в Пазырыке - акт воссоздания ино¬тела для мира инобытия) эмблема «чёрный петух» наиболее вероятна для скифского погребения.
Обряд помазания елеем (маслом) обычно был предназначен для ритуального очищения и освящения при посвящении, в основном, на царство или в сан первосвященника, верховного жреца (Великая богиня - владычица «МЕ» скипетра и жезла светской и духовной власти). Так, в патриархальном шумерском мифе о первом царе-жреце города Эриду герое Адапе повеству¬ется: «(Масло) он (бог-отец Энки) приказал принести для него (для Адапы - «шаблона, модели чело¬века»), и тот был помазан». Интересно (А.Е. Снесарев), что в Древней Индии «помазанию маслом» подвер¬га¬лась и невеста (она очищалась, освящалась и благословлялась богиней-матерью), т.е. там этот ритуал был стереотипной компонентой брачного обряда.
Следует отметить, что М. Элиаде усматривает прадравидийское происхождение культа «поклонение» (человеку или божеству (как освящённому кумиру)) в связи с помаза¬нием, поскольку лингвисты Гундерт и Киттель выводят термин «поклонение» («пуджа») из та-мильского (или каннада) корня «пушу» - «мазать, помазать», «красить» (вероятно, ещё пра-афразийская языковая общ¬ность).
Как известно, у библейских евреев обычно было принято «всякое приношение твое хлебное (не только) соли солью» (Лев. (2.13)), но и обязательно полей елеем (если жертва не за грехи). И поскольку хлеб (зерно) и соль (белая), в качестве сакральных символов, являют-ся атрибу¬тами, связанными с культом Великой богини, то к этому же классу сакральной символики позволительно отнести и елей, растительное (оливковое) масло. Из «видения», представшего аморейско-ханаанейским богу-отцу Илу, в ко¬тором «увидел он, что небо на-полнилось маслом, а реки - мёдом» (106.), также явствует, что масло (елей) - возлияние (по принадлежности) божеству Неба. Примечательно, что подобный культовый подход бытует и в сегодняшней Индии. Так, подмечено (А.Е. Снесарев), что ле¬пёшка (хлеб) и топлёное (сливочное, коровье) масло «являются бессмертным пережитком жертвенного материала седой старины». В Ригведе есть такие строки: «Во время жертвопри¬ношения... тебя мажут маслом, о дерево (как богиню-мать), мажут божественным мёдом» (РВ III.8.1).
Согласно монотеистической древнееврейской традиции (сложивщейся на основе ранне-зем¬ледельческих представлений ханаанеев) зерновые (и прочие) пер¬винки, приносимые в дар Господу (у ханаанеев - матери плодоро¬дия Астарте/Ашторет; а в царстве Шумера и Ак-када: в Ниппуре - отцу Энлилю (свозились в храм Экур в Ниппуре), а в Уру - Сину), предва-ри¬тельно подвергались очищению маслом, ладаном (считалось, что очищал дым свежего ладана (бо¬гиня-мать)) и огнём (бог-отец) от скверны убиения (убийства), в частности, колоса при жатве (подобная скверна адекватна нечистоте человеческого трупа; заметим, что и ханаанейские младенцы (хо¬ронились в кувшинах), приносимые в жертву обеим ипостасям Единого бога, предварительно очищались огнём). Так, в одном из ведических гимнов говорится: "О Агни, огонь священный, огонь очищающий…". И (перевод И. Шифмана) «если ты прино¬сишь даяние для Господа от первых плодов, - недозрелые колосья, (уже) обожжен¬ные огнём, грубо истолчённое зерно... полей на них масло и положи ладан» Лев.(2.14-15). Предполается (106.), что воз¬лияние мас¬ла стимулировало возрождение природы, растительности (как следствие задабрива¬ния Великой богини).
Примечательно, что при обряде помазанья использовалось не только масло. Так, дабы оты¬скать исчезнувшего (умиршего) бога плодородия Телепину (который «боронит и па¬шет (как шум. Эмкимду... орошает поля и растит колос (подобно Балу)», и способствует размножению людей и скота (KBо ХIХ)), сына хаттской богини Ву¬ресумы и бога Грозы (представляется, что образ Теле¬пину несколько модифицирован хеттами), Великая мать («Мать матерей» - «Ха-анна-ха-анна») посылает пчелу, наказывая ей: «Ищи бога Телепину. Когда ты его найдешь, ужаль... чтобы поднять его... Возьми воску, намажь [помажь] воском ему глаза и руки, очисти его и ос¬вяти его, и приведи его ко мне!». Как уже упоминалось (в Ригведе, - о пома-зании дерева мёдом), возлияние мёда - тоже жертва (дар) именно Великой богине. У индусов употребление напитка из мо¬лока и меда входило в брачный ритуал. Известно (М. Эдвардс) также и то, что частью обряда "рождение" в Древней Индии было вкладывание в рот младенцу меда и очищенного коровьего масла. В угаритской мифоло¬гии говорится, что от богини Анат исходит запах мёда. Показательно, что в еврейской традиции свечи из животного жира (сальные свечи были известны и фи¬ни¬кийцам) посвящены Йаhуе (богу-отцу) и возжигаются в Шаббат, в то время, как вос¬ковые свечи, по всей вероятности, соотносящиеся с богиней Неба, библейскими ев¬реями не применялись.


4.4.2 «Мужское» проявление.
Ещё в эпоху палеолита присутствие "мужского" божества обычно демонстрировалось изображением фаллоса (см. неандертальские святилища культа предков (мужские фигурки, синхронные "палеолитическим венерам", неизвестны)). И позднее (к примеру, в Ха¬наане, на Аравийском полуострове, в Древней Индии) присутствие бога-отца, как правило, символи-зировалось вертикально поставленным «священ¬ным» камнем, «бетилем» (в котором отчёт-ливо просматривается аналог фаллоса (ср. «шива¬лингам»)).
Следует отметить, что фалличе¬ские культы известны издревле и, практически, повсеме-стно. Так, в специальной стенной нише одного из помещений натуфийцев, раскопан¬ного К. Кеньон в Иери¬хоне («Digging up Jericho». L, 1957. р47), на глыбе камня, как на постаменте, была установлена небольшая колонна (высота - 40 см, диа¬метр - 16 см), видимо, как эмблема некоего бога (в Ханаане обнаружена и статуэтка быка, дат. VIII тыс. до н.э.).
По-видимому, со временем камням, символизирующим мужские божества, всё чаще на-чали придавать антропомофный облик (как менгирам в гермах). Весьма интересные сведения получепы при раскопках гхасульских поселе¬ний Ханаана (кон. V-IV тыс. до н.э.). Здесь, в святилищах и домах тоже обнару¬жены специальные ниши (особенно на Голанских высотах), куда помещались священные камни (как эмблемы бо¬гов), но которые (эти камни) уже оформлялись не только как блоки или столбики (колонны), а представ¬ляли собой человеческие головы (индивидуальные типажы), иногда с углублениями в верхней части для жертвоприноше¬ний (ср. «Исаак... возлил елей на верх (камня)»).
Известно, что в Египте регулярно проводились фаллические праздне¬ства и процес¬сии (как и в Греции). Один из древнейших (IV тыс. до н.э.) богов Египта Мин (его культ появил-ся при царе Скорпионе) обычно изображался в итифаллическом облике (различные эмблемы Мина выгравированы на глиняной посуде). Мин - покровитель размножения людей и животных (В. Иллич-Свитыч связывает др.-егип. имя "Мин (mnw)" с ностратическим "mana" - "муж(чина), самец"), а также «производитель урожаев» (праздничную процессию в день начала жатвы возглавлял увенчанный короной «великий бык» - персонификация Мина (как "отца" растительности); а первый сноп обычно срезал фа¬раон и клал его перед статуей Мина). Функции божества растительного и животного плодоро¬дия (соотносился с Луной); очевидная связь с Небом (корона Мина была украшена двумя длинными перьями; отожде¬ствлялся с Хором в пору Древнего Царства; много позднее соотносился с Амоном), - всё это указывает на почитание Мина в более глубокой древности (нежели IV тыс. до н.э.) в качестве Двудиного божества. Считается (М. Луркер), что такое выражение как "бык своей матери", говорит о Мине, как о боге порождающем самого себя (что присуще др.-егип мифологии).
Отметим, что и Осирис, владыка усопших египтян, тоже изображался с эрегирован¬ным фаллосом в знак своей безграничной плодоносящей силы (как бо¬жество плодородия зерно-вых (ячменя)). Разрубленный Сетхом на части и собранный вновь богиней Исидой (согласно «Текстов пирамид» - воссоздан сыном Гором), Осирис возрождается ("пробуждается Осирис, просыпается бог усталый, встает бог, овладевает бог своим телом") и восстанавливает свою функциональность (и значимость) как бог только тогда, когда воссоздаётся его мужское начало, - когда Исида, его супруга, вновь создает уте¬рян¬ный фаллос бога из плодородного, животворящего нильского ила.
И посколку бог-отец преимущественно изображался (представлялся) фаллосом (просто камнем (как известно (считается), подобный простой камень-фаллос (бог-отец) заставляет небо (богиню Неба) дождить)), то, вероятно, поэтому в «муж¬ских» скульптурных изображе-ниях (фигурках) не слишком и не всегда нуждались. В свете таинства материнства, а затем и в эпоху зарождения земледелия, по-видимому, изображениям образа бога-отца уделялось и намного меньшее внимание, нежели изготовлению статуэток богини-матери. Сделать подобный вывод позволяет количество, а также внешний вид и характер мно¬гих статуэток времён верхнего палео¬лита и мезолита, отражающих неизменную пот¬реб¬ность именно в заботе и располо¬жении Великой матери. Видимо, поэтому антропоморф¬ные изображения богини-родительницы («палеолитиче¬ские венеры») столь древни и встреча¬ются гораздо чаще (более 60 подобных фигурок было найдено на территории от Франции до Сибири).
Следует отметить, что в более продвинутых регионах Ойкумены изредка встречаются и статуэтки богов. Так, при рас¬копках ком¬плекса Гёбекли Тепе были найдены статуэтки богов-мужчин (одна - до 2 м высотой, длинное одеяние скрывает ноги, руки прижаты сведёнными ладонями к низу живота; другая - итифал¬лическая), которые считаются одними из самых древних (ХI тыс. до н.э.). Примечательно, что го¬ловы этих мужских божеств обриты (как позднее у жрецов Шумера и Египта). Заметим, что, вместе с тем, и некоторые колонны Гёбекли Тепе имели фаллический вид. Натуфий¬ская скульптура из Айн Сахри (изображена обнимающаяся пара) да¬тирована IX тыс. до н.э.. В 2009 г., в Чатал-Хююке, найдена фигурка сидящего мужчины с густой бородой и большим но¬сом (высота ок. 15 см). Оли¬цетворе¬нием муж¬ского оплодотворяющего начала служили и рогатые, нередко итифаллические, мужские фи¬гурки (57.). Так (105.), в зонах гхассуль¬ской куль¬туры Ханаана (IV тыс. до н.э.) были распространены мужские статуэтки с рогами быка. Согласно угаритской мифологии, без¬мерной животворящей, созидательной мощью обладал Баал-Цафон (II тыс. до н.э.). Этот бог изо¬бражён в шлеме с фаллосом (на макушке) и рогами быка. Известны также (14.) и изобра¬жения Балу в облике «идола» с головой быка и знаком фаллоса на лбу (III тыс. до н.э.).
Весьма показательно, что «в мелкой скульп¬туре последующих эпох [времён распространения воззрений номадов-скотоводов], для которых считается доми¬нирующим уже патриар¬хат» (А.О. Чу¬барьян), преобладание числа женских статуэток продол¬жало сохраняться (тради¬ция инертна).
Характерно, что древний человек многие века предпочитал (возможно, как громкий от-звук тотемизма) видеть образ своего бога-отца в зооморфном (зооантропоморфном), часто в синкретиче¬ском облике, как, к примеру, у древних египтян (особенно), ханаанеев, шуме¬ров, жителей Подунавья ("винчанцев") и даже греков. Артефакты свидетельствуют, что наи-более часто Великий бог-отец виделся в облике быка (бык соотносился с землёй как символ неиссякае¬мой мощи её плодородия (плодовитости бога-отца)), змеи (земля, вода), козла (не-дра земли, преисподняя), а также кабана (преисподняя), льва или волка (так, в Вавилоне (King. 1976) демоны смерти изображались с львиными чертами; у египетских божеств подземного мира - собачьи (шакальи) головы (к примеру, Анубис)). Показательно, что дре-внеиранский бог Вритрагна (в мифологии генетически связанный со змеем-демоном «Ври-тра»), древнейшее проявление (как громовик) бога-отца - «небесного» Змея, являлся Заратуштре в виде быка, жеребца а также козла и кабана (Яшт, XIV, 7-25); т.е. бог-отец, как представляется, демонстрировал пророку Заратуштре (как основателю новой рели¬гии, пере¬оценивавшему значимость древних богов), что именно он - владыка земли и её недр. Характерно, что и славянский Велес (архаичный бог земли и её недр), нередко представлявшийся в образе человекобыка, отождествлялся (чешская рукопись IХ века) с человекокозлом (А.Н. Афанасьев. 1865), греческим Паном (отмечается (49.), что "Пан наделён ярко выраженными хтоническими чертами, выявляющимися как в происхождении Пана, так и в его облике").
В энциклопедии графем Ариэля Голана "Миф и символ" представлен рисунок ((57.) Рис. 381-1; неолит, Югославия), на котором изображёна зооморфная мужская ипостась Двуеди-ного божества, - существо с головой осла (судя по морде и большому глазу), рогами быка (небольшими, но острыми) и телом змеи (три изгиба (в форме перевёрнутой буквы "М"), которые обычно символизируют воду). Позади головы осла изображён лунный серп (моло-дая луна, первая фаза), который может указывать на текущую молодость и, соответственно, избыток плодоносящих сил бога-отца (последний соотносился с Луной в части стимули-рования зачатия, см. ниже).
Нарисованная на стене пещеры Лос Летрерос (Lomo de Los Letreros), Испания, человече¬ская фигура (неолит) с огромными, изогнутыми рогами (вероятно, буйвола), с серпами (убие¬ние колосьев богом-отцом) в обеих руках и с фаллосом, в свете сакральной символики изо¬бражает мужскую ипостась Двуединого божества. Виделся бог-отец и в синкретическом образе (палеолит (57.)) медведя с головой волка и хвостом зубра.
В знаменитой пещере «Полые скалы» (к югу от г. Штутгарта, берег притока Дуная) было обнаружено изображение чело¬векольва с ярко выраженными мужскими половыми органами (ок. 30 тыс. лет до н.э.). Упоминания о «льве» неодно¬кратно встречаются и в текстах, отражающих хаттскую традицию. У хатти, в частности, известен бог-лев с на-именованием «Таккеха (Takkiha(un))» (KUB 41), а бог Уасеццили, относящийся к кругу божеств Грозы, обозначен термином «takkehal» (про¬изводное от хаттского слова со значением «лев»). Отметим, что у хатти известны и риту¬альные сосуды в форме льва (KUB X, 89). Примечательно, что у скифов фигура льва (человеколев из Пазырыка) связывалась с образом бога-отца (в сцене священного брака). В скифском кургане (Молдавия) найдена золотая змея с двумя львиными головами (бог-отец как владыка и земли, и преисподней (к примеру, у Нергала в образе льва - две головы)).
Заметим, что у этносов, исповедующих догматы патриархальных воззрений, фигура льва нередко соотносилась с об¬разами солярных богов (львиная шкура (благодаря цвету) также служила атрибутом Солнца). К при¬меру, в Египте, лев с солнечным диском обозначал бога Солнца Ра: «Я, львиноголовый бог, я - Ра» («Книга Мертвых»); представлялся в обличье льва и воитель Шу, бог небесного света и воздуха. Лев служил эмблемой солярных Аполлона (Феба) и Митры (последний первоначально с Солнцем не соотносился). Вместе с тем головой льва оли¬цетворялся в полнолуние и шумерский бог Луны Наннар (акк. Син,). Лев с двумя головами в разных концах туловища ото¬бражал богов рассвета и заката (заметим что образ шум. двухголового льва представлял Нергала), что, вероятно, обусловлено тем, что в палеолите лев служил эмблемой мужского проявления Единого бога.
Обычно животные, служившие (воспринимаемые) в качестве эмблем бога-отца, соотно-си¬лись и с его домом (храмом). Так, у городских ворот убейдского Эреду, города бога-отца Энки, стояли на страже львы (51.). У во¬рот храма Энки в городе Кеше (воспетого в гимне под хтоническим номером пять (51.)) также «лев на лапах лежал». В одном хеттском ритуале хаттского происхождения упомянут львиный храм (В.Г. Ардзинба «Ритуалы и мифы древней Анатолии». 1985). В раско¬панной иерихонской синагоге (IV в. до н.э. (14.)), на мозаичном полу, по обе стороны от одного из её входов, изображены лев и бык, обращённые головами ко входу.
Палеолитические представления, отображающие связь сакрального изображения быка с божест¬вом земли настолько глубоко и прочно внедрились в сознание вереницы поколений, что про¬существовали тысячелетия. Так, в III веке н.э. греческий философ Порфирий (родил-ся в Тире) писал об этом: «души тех, кто преданы земле, принадлежат быку». Даже в средние века Омар Хайям говорил о том же:
Один телец висит высоко в небесах (рогатый Месяц),
Другой своим хребтом поддерживает прах (землю),
А между обоими Тельцами, поглядите -
Какое множество ослов пасёт Аллах!
О характере восприятия древним человеком образа быка свидетельствует и лин-гвистика. Так (57.), в одном из современных дравидийских языков - «каннада», слово «ко (англ. "со")» означает «бык»; а в другом дравидийском - тамильском, «ко(н)» обозначает божество. Весьма вероятна связь ме¬жду этими дравидий¬скими словами и санскритским «го» (индоевропейское «gu-ou»), а также шумерским «гу(д)», которые имеют значения «бык, вол» и «могущественный» (эпитет бо¬жества). В Танахе (Быт.49.24; Пс.131.2,5) бык обозначен как «abir», его синонимы - "мощный, могучий", и предполагается его эквивалентность божеству Иакова (49.). Характерно, что у многих этносов бычьи рога («рога сияния» (прототип - серп Луны)) обычно символизировали божественность.
Об обожествлении быка (об устоявшейся адекватности терминов "бог" и "бык" (согласно контексту)) свидетельствуют и такие обозначения понятия "бык" как греч. "tauros", латин. "taurus", ассир. "towra", урарт. (хурр.) "thur", турецк. "tur" (телёнок, телец). слав. "тур" (как упоминалось выше, корни [-t-] и [-d-] тождественны при выражении понятия "бог" (звук "д" мог переходить в "т")). Подмечено (57.), что чувашское "t(o/u)re " означает "бог". Для сопоставления приведём, в частности, такие наименования богов, как герм.-сканд. "Тор" либо кельт. "Таранис" (небесные божества), или др.-акк. "Turtak" (бог преисподней (4Цар.17.31); заметитм, что выражение "Tur-ta(k)", где др.-егип."ta" - "земля", может означать "Бык преисподней").
Уместно заметить, что термин «тур», как этноним, отмечен в "Авесте" в форме «tūiri-iānąm» (более древнее) и в виде «tūra; tūr» (позднее). Последняя форма («tūra») впоследствии легла в основу топонима ари. "Туран", встречающегося в древнеиранской мифологии.
Продолжая вышеизложенное, отметим, что слово "корова" на иврите - "бигема" ("би-ге-ма" (ср. финск. "lehmä")), где "ге" адекватно шум.-драв. "го(go); гу" - "бык", а "м(м)а" означает "мать" (так, на португальском "корова" - "uma vaca", где шум. "um(m)a" - "мать"; поскольку слово "vaca" на ряде романских языков означает "корова", то "uma vaca" значит "мать корова"). Примечательно, что данный термин (в частности, "би-ге-ма"), вкладывает сакральное содержание в понятие "корова" через её материнство ("корова"- наиболее популярная эмблема Великой матери): она - священная "корова" потому, что "би-ге-ма" - "это (она) - мать (бога-) Быка" (подобным же образом образовалось и наименование богини Неба, матери "Хатхор"; она же и "корова" - мать "золотого тельца" Ра (и Гора, тоже соотносимого с быком): «хат-Хор»" - "дом Хора", ибо бог Гор живёт в Небе. По всей вероятности, подоплёкой данного выражения (священная "корова") является культовомифологическое представление раннеземледельческой эпохи о том, что демиург, творец всего - Великая богиня-мать (здесь - в облике коровы).
Как известно, образ быка, как эмблемы бога-отца, связывался (в постнеолите): у ханаа-неев - с культом верховного бога Эла (позднее Баал-Цафона), у хур¬ритов - с культом бога грозы Тешшуба (идентифицировался с хан.-акк. Баал-Хаддадом), у древних египтян - с ря-дом богов, а также и с почитанием фараона, как земного ("малого") бога (вначале лунного (94.), а позднее солярного (атрибуты царского одеяния)). Шумеры обычно изображали сво-его бога Луны Наннара (акк. Син, Зуэн) в виде «тельца» (часто представлялся головой быка с бородой). Множество все¬воз¬можных изображений быков - от крошечных резных печаток и колец до огромных фресок, жи¬вопи¬савших акро¬батов, прыгающих через спины животных, найдено в Кноссе.
Подмечено (49.), что культ быка на Крите во многих деталях (например, столбы и по-стаменты с рогами быков) совпадает (в части характера изображения) с соответствующим анатолийским культом (VII-VI тыс. до н.э.) Чатал-Хююка (здесь каменные столбы, увенчан-ные букраниями, устанавливать во¬круг каменных домашних "платформ" (лежанок) для сна (под ними устраивались захоронения)). Типичным мотивом в крито-микенской глиптике было изображение на алтарях лежащего быка (т.е. плодоносящая мощь бога-отца непрерыв-но приносилась в дар Всеобщей матери, творящей жизнь (смысловая аналогия с "картинка-ми" из пещеры Lascaux)). В свя¬тилищах и домах Винча (Подунавье) также обнару¬жены столбы, ук¬рашавшиеся черепами (голо¬вами) быков (букрании, которые были попу¬лярны в Ойкумене примерно с VII и по сере¬дину I тыс. до н.э. (Дж. Мелларт. 1985)). Культ быка был весьма развит и в поселениях (небольшие круглые или прямоугольные дома с двускатной крышей) раннеземледельческой (автохтонной) куль¬туры Сескло (Фессалия, Македония; VI тыс. до н.э.), где маленькие изображения рогатых бычьих голов носили на шее как обереги (вверялись опеке бога-отца)).
Следует отметить, что у ариев со временем сакральность образа быка стал адекватной по значимости образу коня. Так, в важнейшем иранском обряде «Ашвамедха» (см. ниже) «более древнее принесение в жертву быка» (видимо, богу Земли) было замено на заклание коня (богу Неба). У громовержца Индры окружение из быков было заменено жеребцами. Бог Посейдон периодически принимал образ то быка, то коня (Зевс же образа коня не принимал никогда, что говорит о его неарийском происхождении (см. ниже)).
Знаменательно, что ещё на Т-об¬разных ко¬лоннах святилищ храма в Гёбекли Тепе Тепе (ХI-Х тыс. до н.э.), среди изображений различных сакральных животных фигурирует (выре-зан) и вепрь. Опреде¬лённое пояснение к видению сакральности образа вепря можно найти в угаритской мифоло¬гии, хатто-хуррит¬ские истоки которой, как свидетельствует её содержание, уходят к началу эры раннеземледельче¬ской культуры («Земля Ханаанейская»). В одном из мифов, посвящён¬ных громовержцу Баал-Цафон-Хаддаду (божеству патриархаль-ной культуры, предтеча которого - раннеземледельческий бог-рапаит Балу, проявление Вели¬кой матери) предлагают: «А ты возьми... молнию твою, [и бурю твою] с собою, семе-рых [связь с Землёй] отроков твоих и восемь [связь с Небом] каба¬нов твоих» (т.е. кабан - священное животное бога-отца, статус которого перешёл Баал-Цафон-Хаддаду, ставшему царём богов и небесным богом-отцом с ниспровержением Эла/Илу). В мифе «Дворец для Балу» говорится о том, что во время посещения богиней Анат своего брата и мужа Баал-Цафона в его жилище на горе Цафон, тот, радушно потчуя гостью, «поставил перед ней быка и откормленного кабана [т.е. символически принёс свою мужскую плодоносяшую силу, самого себя в дар, в (благодар¬ственную) жертву Вели¬кой богине]».
Вепрь (кабан) же, как орудие ревнивого мужа (бога-отца Илу либо царя богов Баал-Хаддада), убивает Адониса (Таммуза). По иной версии ревнивый супруг (или брошен¬ный любовник) богини Баалат-Гебал (Анат) сам принял облик огромного вепря, разорвав¬шего юного красавца-соперника на части (т.е. кабан отправляет героя-любовника в преисподнюю).
Итак, образы быка и вепря символически отображали у разных перво¬бытных этносов их видение Великого бога-отца (соответственно) как бога земли, а также и её недр, преисподней (так, др.-перс. понятие "вепрь (кабан)", обозначающееся как "ner", восходит к ностратиче¬скому слову "naura" - "муж, мужчина, самец"; прото¬сар¬дское "nura" означает "намогильная груда камней", а кельтское "мен" значило "камень" (Г. Бейли. 2010)).
Таким образом, бык (как и змея) мог соотноситься с землёй, а кабан, посто¬янно роющий землю, - с её недрами (так, в погребениях охотников-собирателей поселения Чай-еню-Тепеси обнаружены части черепов дикого быка и кабана), ибо, как известно, об¬раз борова/вепря символизировал не только плодоносящую силу Единого бога, но у многих оседлых этносов (таких, как шу¬меры или египтяне) связывался и с нечистотой хтонического мира преиспод¬ней (свинья как поедатель нечистот). Так, образ (чёрного) кабана принимал бог-отец Сетх, с кабаном соотносился также и Осирис, как владыка преисподней. В частности, в мифологии кельтов распространён любопытный сюжет: при охоте на кабана его преследователи неиз¬менно попадали в потусторон¬ний мир преиспод-ней.
Как известно, горный козёл (и его рога) связывался с хтоническим миром, недрами зем-ли (т.е. с богом-отцом), уже во времена среднего палеолита (см. «изгородь» из рогов, врытых остриями вниз, на захоронении в пещере Тешик Таш). В периоды «ориньяк», «мадлен», и в эпоху натуфа козёл тоже почитался как священное животное. Так, рукоять одного костяного серпа (серп - орудие культа бога-отца, т,е. хтонический атрибут) была оформлена и теми, и другими традиционно одинаково: из неё (рукояти) как бы вырастает фигура козленка (козла), поднимающего вверх голову. Фигуры козлов нередко встречаются на печатях из Тепе Гавра (ХIII-ХI тыс. до н.э.), где они сопровождаются изображениями Великой богини в облике птицы, рыбы, женщины с головой козы, а также на печатях халафской и убейдской культур (потребность животворящего единения). В культуре «винча» культовые сосуды нередко украшались (под венчиком) лепными головками козла (например, сосуд из Стрелиц). У шумеров «Горный козёл [водной бездны] Абзу» (миф «Энки и мировой порядок») - премудрый змей Энки/Эа (акк. Абба), убейдский Великий бог-отец, который неоднократно изображался в виде рыбокозла (туловище рыбы (как Эа - владыка вод), голова и передние ноги козла). Заметим, что не только сам Энки представлялся рыбокозлом, но и его ладья носила название «Козёл Абзу" (Энки - владыка бездны Абзу). Характерно, что образ козла в изобразительном искусстве Шумера и Аккада довольно популярен. Обычно козёл показывался стоящим на задних ногах (преимущественно в кустах), передними же он либо держал жертвенные сосуды для возлияния (панель резонатора арфы из "царских гробниц" Ура) либо опирался о "Древо познания", просунув голову между его ветвями (золотая статуэтка, втор. четв. III тыс. до н.э. (24.)). Мотив "агнца", запутавшегося рогами в кустах, представлен и в Книге Бытия. Любопытно, что и у патриархальных самаритян (народов, до переселения в Ханаан ассирий-цами, живших в регионах, прилежа¬щих к Месопотамии) сохранилось представ¬ление о том, что мир был создан демиургом в образе козла (57.). В облике козла нередко изображался и Дионис. Бог Пан (входил в свиту Диониса), один из древнейших богов Греции, - козлоног, козлорог и козлобород. Ведийской бог Аджа Экапад (санскр. «Aja ekapad» буквально - «од-ноногий козёл») - божество, поддерживающее небо и воды (возможно, он же - Пушан; заме-тим, что последний соотносится с хтоническим миром: «Пусть Яма и Пушан защитят нас от смерти» (AB XIX 20,1)). Считается, что Аджа Экапад (AB XIII 1, 6) придавал крепость (ус-тойчивость) обоим мирам (видимо, поддерживал Землю, подобно тысячеглавому змею Ше-ше). В вайнахской мифологии бог земли, седой старец Ерды, иногда представлялся козлом, живущим в горной пещере. Примечательно, что указания на символическую сакральную связь образа горного козла с огнём преисподней (огонь бога-отца) были выявлены ещё Дж. Фрезером (36.). Исидор Севильский (ок. 570-636 гг.), «первый энциклопедист средневеко-вья», пишет в трактате «Этимологии или Начала»: «При¬рода козла так горяча, что его кровь растворяет алмаз, не поддающийся действию огня или же¬леза». Соотнесение образа козла с хтоническим миром хорошо выявляется у древних греков. Так, у Диониса, в бытность пре-бывания его богом преисподней, была выкуплена жизнь маль¬чика за жизнь козла. Знамени-тая эгида богини Афины - щит из козьей шкуры с головой змеевласой гор¬гоны Медузы, один взгляд на которую убивает. Замечено, что у некоторых народов во время похоронного обряда приносился в жертву также и чёрный козёл. Отметим также и то, что у китайцев козёл - символ мужского начала (соотносится с "инь").
По-видимому, посмертное оценивание прегрешений человека, навечно определяющее судьбу инобытия «души» (инотела, см. ниже), породило желание ещё при жизни избавляться от грехов. Тот факт, что ритуальое очищение обычно проводилось с использованием воды или огня, свидетельствует о том, что ответственным за снятие и утилизацию грехов (по крайней мере в постнеолите) считался бог-отец (либо его эпифании): Энки, Наннар, Ниназу, Аполлон (не только очищал, но и исцелял). Подобное желание (прижизненное избавление от грехов), как предполагается, и породило появление ритуалов типа «козёл отпущения», где прегрешения лю¬дей возлагались на голову козла (как эмблемы владыки преисподней) или на иное жи¬вотное, так или иначе связываемое с богом-отцом. Видимо, из-за намерения отправить грехи народа в преисподнюю (у евреев, в частности, козлу повязывалась красная ленточка или нить), где бы они сгорели, «козёл от-пущения» не сжигался на земле (поскольку дым вознёс бы грехи в не¬беса, а земным прегрешениям не место на небе, да и оттуда они с дождём вновь бы попали на землю), но изгонялся в пустыню (заметим, что у египтян божество пустыни - Сетх), дабы бог-отец сам нашёл эту жертву и забрал.
Подобный ритуал (типа «козёл отпущения») зафиксирован не только у библейских евреев, но и шумеров (как часть новогоднего обряда «Акиту»), а также прослеживается (H.M. Kummel «Ersatzrituale gur den hethitischen Konig». 1967) в хетто-хурритских ритуалах из хурртского го¬сударства Киццуватны (XVI-XIV вв. до н.э.; юго-восточная часть Малой Азии), которые могли быть заимствованы и из шум.-акк. традиции. Так, у хеттов непременной составной частью но¬вогоднего праздника «Puruliya» также было сценическое представление конфликта между Тешшубом и великим «демоном, драконом, змеем» Иллуянкой (А. Gotze.1933), подобное дей¬ству из «Энума Элиш». Древние египтяне же перекладывали свои грехи и возмездие за них на голову быка (Геродот 2.39). В Центральной Индии, во время эпидемии холеры, прегрешения (наказание за которые и ниспослано в виде болезни), возлагались на выкрашенных в ярко-крас¬ный цвет цыплят (изгонялись из селения). Ко¬гда эпидемия холеры свирепствовала у бхаров, малланов и курми Индии, грехи перекладывались на козу или буйволицу (как можно более черной масти). Иногда буйволицу помечали красной краской (т.е. взывали к изначальному Единому божеству).
В пустыне Калахари среди горных холмов («Горы богов») обитает народ (племя) «сан», и в одном из этих холмов была обнаружена (проф. Ш. Коусон, кон. ХХ века) пещера, яв-ляющая собой сакральное место (святилище), связанное с поклонением (соверше¬нием риту-альных об¬рядов) питону (как тотему). Характерно, что внутри пещеры находится скала (6 м в длину и 2 м в высоту), имеющая вид го¬ловы громадного питона, на которой обнаружено ок. 300-400 насечек (зарубок, выемок), имитирующих кожу змеи, которые однозначно были сде¬ланы человеком. Впечатле¬ние, производимое древней святыней, Ш. Коусон описывает так: «Можно было увидеть рот и глаза змеи. Все это выглядело как настоящий питон. Игра солнечного света, который падал на вы¬емки, делал их похожими на змеиную кожу. Ночью свет от костра давал ощущение того, что змея по на¬стоящему двигается».
Выяснилось, что на дне ямы в пещере сохранилось множество камней (рубила), датиро-ван¬ных ок. 70 тыс. лет до н.э. (т.е. это, построенное неандертальцами святилище, посвящено, вероятно, отцу-прародителю (как тотему)). Показательно, что все эти рубила носили следы воздействия огня (представляется наиболее вероятным, что данные орудия подвергались воздействию огню для их ритуального очи¬щения перед употреблением (работой) - перед прикосновением камня к «телу божества» (дабы не оск¬вернить его)).
Примечательно (Г. Бейли "Забытый язык символов". 2010), что и в Англии (графство Уилтшир), в одном из горных холмов, обнаружены развалины громадного пещерного храма (длина ок. 3 миль), выполненного в форме змеи (на выступе холма сохранились остатки головы Змея).
Знаменательно, что в эпоху кроманьонцев и их потомков отношение к змее, практиче-ски, осталось прежним (хотя и институт тотемизма у большинства этносов постепенно уп-разднился). Так, как известно, др.-егип. богиня Рененутет изображалась в виде змеи или в образе змееголовой женщины. Рененутет - «Владычица плодородия», охранительница уро-жая, она, подобно Гебу, дарует изобилие, удачу и богатство. Помимо этого богиня Рененутет оказывает помощь и при родах. Известно её изображение в виде кобро¬головой женщины, вскармливающей своим молоком младенца-фараона (заметим, что изображение жен¬щины с головой змеи, кормящей грудью младенца, известно и в Шумере). Итак, очевидно, что богине Рененутет присущи функции обеих ипостасей Единого бога.
Отметим, что культ змеи в качестве хто¬нического божества (помимо того, что многие змеи ядовиты, древний человек, в частности, Африку, знал об анакондах и питонах), засви-детельствован эпиграфически почти повсеместно (по-видимому, как владычицы смерти). Так, с культом мертвых соотносилась змеевидная богиня Фиванского некрополя Мерит-сегер («Любящая молчание»). В виде крылатых кобр-охранительниц фараона в саркофаге изображаются Исида и Нефтида ("Неб(и)т-Хат"- "Госпожа дома"). Хорошо известна и др.-греч. Горгона-медуза. Скифская Тибити обладала змеиными ногами.
Следы того, что образ Змея (змеи) с некоторых пор отображал преимущественно муж-скую ипостась единого (слитного) Дву¬единого бо¬жества, как бога Земли, отчётливо обнару-живается, в частности, в мифологии Древнего Египта (к примеру, пара Геб и Нут). В текстах и на изобра¬жениях, помимо змееголо¬вого бога земли, "отца змей" Геба, представлены и такие "мужские" божества Египта, как змей Са-та - «Сын земли», змей Мехен-та - «Окружающий землю» (защитник солярного бога Ра).
Связь Змея с землёй выявляется и в обычаях Индии. Так (Дж. Фрезер), в Пенджабе (се-веро-запад Индии), ежегодно в сентябре делают изображение змеи из теста, раскрашивают его в черный и красный цвета, а затем погребают в земле. После чего члены всех каст в течение девяти дней (тем самым соотнося Змея и с небом) приходят к его могиле на поклонение.
Соотнесение змеи с богом земли и преисподней, как с отцом и покровителем богов-врачевателей (51.), выразилась в выборе змеи в качестве эмблемы целителей (змея, обвитая вокруг чаши или посоха власти). Следует отметить, что в постнеолите изображение богини со змеёй (к примеру, змея обвивается вокруг плеча критской «Влады¬чи¬цы»; Гурния) симво-лизировало, по-видимому, лишь единение Великих от¬ца и матери (реализуемое в обряде священного брака (см. выше)).
Архаичная связь змеи с пресными водами Земли хорошо иллюстрируется, в частности, образом бога Энки/Эа, а также и сопоставлением таких однокорен¬ных ностратических слов слов, как «кулню» («змея») и «кюла» («водоём»). Один из эпи¬тетов бога животворных источников земных и подземных пресных вод Эа/Энки - "Ḥāуа", где сем. корень [ḥay-/ḥaw-] означает жизнь и трактуется как "живой", "оживляющий (при жажде)", (И.М. Дьяконов "Архаичес¬кие мифы Востока и Запада". 1990). Вместе с тем акк.-ивр. термин "ḥayy-at" обозначает не только, в частности, живое живот¬ное, но и Змея-хранителя этих вод (в мифах разных этносов); т.е. и самого Змея Эа/Энки.
На одной из глиняных табличек шумеров бог-отец Энки (буквально "Господин земли"), владыка земли и вод (в убейдском прошлом - Двуединое божество, см. ниже), показан (88.) как получеловек-полузмей (чело¬век до пояса). Примечательно и то, что эмбле¬мой культового центра Энки в городе Эреду были две переплетён¬ные змеи, - символика перманентной слитности ипостасей Двуединого божества в акте священного брака.
В египетской мифологии змей также соотносится (связан) с водой. Так, около полудня змей Апоп одним глотком заглатывает (выпивает) часть небесного Нила, препятствуя дви-жению солнечной ладьи Ра-Горахте по небосводу. Ночью же, в глубинах преисподней, ладья бога Ра плывёт сквозь тело поверженного змея Апопа. Отметим, что Не¬бесный Нил связывается и с Осирисом, владыкой царства мёртвых («Осирис… ты - Нил вели¬кий»).
Китайский крылатый дракон ("небесный" Змей), владыка водной стихии (57.), изобра-жался рогатым. В Индоне¬зии рогатый змей - хозяин земли и водной стихии. Др.-греч. речной бог Ахелай в поединке с Гераклом оборачивался то змеёй, то быком (бык тоже соотносился с земными источниками пресной воды). В дравидийской Индии священный белый бык бога-отца Шивы Нандин («Счастливый») считался владыкой змей. Ха¬рактерно, что и в «Текстах пирамид» бык нередко отождествлялся со змеёй (как эмблемы воды и земли).
На графеме (57.; Рис.107-4, Швеция, эпоха бронзы) представлена простая (одновитковая) несимметричная S-об¬разная "ленточная" спираль (тело Змея из трёх линий (как бы ленты)), заканчивающаяся головой дракона (в правой для зрителя части S-об¬разной спирали, расположенной горизонтально), на изогнутом загривке которого (дракона) изображено (в виде ряда) 20 (2 раза по 10) коротких, квазипараллельных, вертикальных отрезков. Поскольку на графеме (57.; Рис.116-7, Иран, неолит) подобные ряды коротких отрезков линий показаны на небесном змее, представленном в виде современного знака "высокое напряжение", то ряд (из 20) коротких линий на загривке дракона (Рис.107-4) должен символизировать свечение огненного Змея, пребывающего на небе (сияние молний, ударяющих в землю при грозе). Характерно, что на графеме (Рис.107-4) тело Змея (большая часть S-об¬разной спирали, за исключением "головы и хвоста") помещено в "чехол" из точек-зародышей. Очевидно, что эта графема (простая S-об¬разная спираль) изображает бога земли - огненного Змея небес (светящегося небесным огнём), как отца земной растительности (ибо он участвует в создании "зародышей" и "понуждает" богиню Неба дождить).
Показательно, что ханаанский бог мудрости Таавт (египетский - Тот) при описании в своей книге природы «Змея», указы¬вает на его (Змея) «огненное естество [по-видимому, связь с огнём земным и огнём небесным], вечность и способность разрешаться в себе», а также «силу соединять» (змея, свернувшаяся в кольцо и держащая хвост в своей пасти - эмблема вечности).
Отметим также и то, что волк (как и медведь) считался тотемным животным ещё у неандертальцев, а много позднее - к примеру, у колена "Бениямин" (как эмблема рода). Показательно и то, что в родовом древе Чингисхана в качестве праотца был означен волк, а в качестве праматери - олень (лань).
Известно также и то, что Зевс и Аполлон Ликейские при необходимости принимали об-лик волка (во время природных катаклизмов Зевсу-волку приносились в жертву люди (Эс-хил, Софокл)). Характерно, что черепа волков (как охранителей жилищ (функция бога-отца)) оставлялись ещё у входа в пещеры первобытных охотников при сезонных кочевьях.
У кельтов же хтоническое чудовище «Мировой волк» Фенрир в конце существования Мира должен выйдет из преисподней и обрушиться на богов (будет биться с Одиным).
Выяснилось, что помимо типичного (раздельного) изображения персонифицированных проявлений об¬раза бога-отца в облике различных животных (отражающих его отдельные эпифании), выявля¬ется и тенденция к изобразительной интеграции его ипостасей, - показу более цельного (собирательного, но не синкретического) образа. Так, демонстрируется, как совместно обрабатывают землю (впряжены в плуг) змей (дра¬кон) и лев (печать шум. раннединастического периода). В Сузах также найдена печать, на кото¬рой лев и огромный змей расположены рядом (лев справа). На одной из печатей из Тепе Гиян изображены змея и кабан (змея сверху, 5 (хтонических) изгибов тела, поскольку рядом - кабан). На печатях-штампах из Суз (Р. Amiet. 1961) мужское божество с рогами дикого козла показано то со львами, то со змеями, то с потоками воды (единство Земли, её недр и вод Земли). Пока¬заны (на печати; Р. Amiet. 1962) и поднимающиеся из земли две пятнистые змеи, касающиеся голов двух козлов, стоящих около деревьев (единство Земли, её недр и вод). Замечено, что змея особенно часто соотносится с козлом в иранских памятниках. Так, на печатях из Тепе Гиян козёл нередко изображался в кольце свернувшейся змеи, причём, в одном случае кодьцо представлено в виде семилепестковой розетки (преисподняя-козёл внутри земли-змеи), а в другом - в кольце змеи изображена (над козлом) «ёлочка» с семью парами от-ростков (богиня Неба (уголки) на земле, но не в преисподней).
В глубокой древности бог-отец, по всей вероятности, считался «мужем всех женщин», и девствен¬ность при¬носилась ему жертву (например, обряд сакральной потери девственности). Люди верили, что первый сексуальный контакт женщины, при достижении ею половой зрелости или во время менструации, совершается со змеёй (как с проявлением Великого бога-отца). Так, троянские не¬весты, купаясь в реке Скамандре, призывали: "Ска-мандр (змей, речной бог), возь¬ми мою девствен¬ность". В древнеиндийских легендах говорится о том, что змеи влюбляются в девушек и вступают с ними в брак (змеи - ревнивые мужья). Подобное верование существовало и в Японии. В Абиссинии же полагали, что девушкам грозит изнасилование змеями, пока они не выйдут замуж. Римляне Гай Светоний и Дион Кассий рассказывают, что мать им¬ператора Августа зачала его от объятия змея (дракона) в храме Аполлона (где последний представлялся в облике Змея).
Как сообщает Клавдий Элиан (Aristoíel. Hist Animal. VI. 17.), змеи, по верованиям древ-них евреев, спаривались и с незамужними девушками. В четвёртой Книге Маккавеев мать семи сы¬новей, еврейка, повествует им о том, что Змей не смог взять её девственность. Корни этого ар¬хаичного представ¬ления настолько живучи (но теперь речь уже идёт о противостоянии козням Сатаны), что был вырабо¬тан рецепт уклонения женщины от "зла" соития со Змеем и записан в Талмуде. «Если, увидев Змея, она не знает, желает он покуситься на неё или нет (Змей - муж всех женщин), ей надо снять одежду и бросить её перед Змеем. Если он зароется в одежду, тогда он желает жен¬щину; в другом случае - нет. Но если он желает её, ей следует соединиться со своим мужем в его присутствии. Однако... (если) это зрелище лишь усилит похоть Змея, то ей, наверное, сле¬дует обрезки ногтей и волос бросить перед ним со словами: "Я нечистая!". Если же Змей уже вошёл в женщину, ей надо сесть на две бочки и раздвинуть ноги. Когда Змей... оставит жен¬щину... его надо схватить и сжечь в огне, чтобы он не вернулся» (99. с127). Даже и в наше время, в индийской провинции Майеф (Д. Фрезер), каменные изваяния змей используются для достижения плодородия жен¬щин (как средство от бесплодия).
Поскольку бог-отец (к примеру, Энки в шумерской мифологии или у греков - Зевс) все-гда отличался исключительной любвеобильностью (Змей - муж всех женщин; в частности, древнемексикан¬ская богиня Чуакоатль, изображавшаяся с ребенком на руках, считалась "женой Змея"), то в не¬которых традициях (49.) ритуалы плодородия предусматривали и сожитие жен¬щины с козлом. Так, на (схематическом) рисунке, найденном В.М. Котович (57. Рис.383-3; наскальная роспись из Дагестана), изображён козёл, "наскакивающий" на богиню-птицу (крупный знак пола (лона) показан в центре фигуры, у которой голова (и облик) птицы, а от нижней части тела отходят три чёрточки-"отростка" (хвостовые перья)). Судя по позе, богиня-мать готова к завершающему акту обряда священного брака.
Обычно и ан¬тичный сатир, эпифания бога-отца, изображался в образе козла (либо человека с копытами и рогами козла). Идея неистощимого плодородия, неиссякаемой оп-лодотворяющей силы отражена и в изображении (AB VI 55, 4–5) ведийского бога Пушаны (как «Aja ekapad», он - «одноногий козёл»). Пушан - любовник своей сестры и претендует на то, чтобы стать женихом своей матери (B.H. Топоров). Вместе с тем, Пушан, как громкий отголосок образа архаичного бога-отца, приносит богатство, успех, открывает сокровища (у древних китайцев имелось пять богов счастья); Пушан же (подобно Гермесу) направляет (сопровождает, провожает) души умерших на их посмертном пути, а также является хранителем путников (подобно Аполлону) и помогает отыскивать потеряв¬шийся скот. Как известно (Исидор Севильский, п.14)., и во вре¬мена Средневековья (как и в наше время) козел обычно представлялся как «животное похотливое, вечно стре¬мящееся к сои¬тию».
Согласно сообщению «Chronicon» Евсевия Кесарийского (ок.260-340 гг. н.э.), Змей - не только гу¬битель, но и целитель. Он - «доброе божество, имеющее силу соединять» (50.). У вьетнамцев, на¬пример, существует поверье: чтобы быть здоровым, надо съесть змею. По-скольку бог-отец считался олицетворением сил и здоровья, целительная сила приписывалась не только змее, но воде и земле (промыть рану водой и присыпать землёй). Традиционная восточ¬нославянская формула пожелания здоровья гласит: «Будь здоров, как вода» («Славянская ми¬фология». Энциклопед. словарь. 1995).
Так, шум. бог-врачеватель Нингишзида, - хтоническое божество. Его эмблема - рогатая змея (найдено изображение (69.) бога с рогатыми змеями, растущими из каждого его плеч). На одной из цилиндрических печатей, откопанной в Лагаше и принадлежавшей «Урлугале-дине, врачевателю» (З. Ситчин «Двенадцатая планета»), изображена змея на дереве (видимо, сам Энки либо его сын Ассалухи, целитель). Примечательно, что и символом бога-врачевателя ханаанеев Эшмуна, прототипа Асклепия (культ которого в Афинах появился в 420 г. до н.э.) считалось изображение змеи на шесте. Непременным атри¬бутом же древнегреческого бога врачевания Асклепия служила змея, обвивающая растение, посох или жезл власти над болезнями (а также - и параллель к ашере со змеёй). Более того, и сам - Змей (49.), ибо он вылупился из яйца в виде змеёныша (и Ассалухи - отпрыск змея Энки). Характерно, что и у индусов (потомков ариев) бог Шива-Рудра (Рудра) почитался как небесный врачева¬тель и хранитель целебных расте¬ний.
В Древней Греции исстари существовал такой обычай: для обозначения (и сакральной защиты) границ земельных участков (а также в целях возрастания плодородия земли) выставлять вдоль них (деревянные или каменные) фаллосы или итифаллические фигу¬рки (у шумеров - "кудурру", межевые камни с надписями). По всей вероятности, этот обычай (установление подобных эмблем бога-отца) содержал в себе определён¬ный раннеземле¬дель-ческий (вероятно, малоазийский) ритуал, делающий границы земельного участка сакраль-ными (связывающими их с культом бога-отца (его покровительством и защитой)), и наруше¬ние их (как владель¬цем участка, так и соседями) без проведения соответствующей церемонии обряда установления (обозначения) границы, воспринималось как серьёзное пре¬г¬решение против бога Земли (осквернялись и участок земли, и сам нарушитель). Подобное воззрение, в частности, существовало у анатолийцев-хатти, что нашло отражение в хеттском законодательстве. Так, пар. 169 гласит: «Если кто-нибудь купит поле и (потом) нарушит (его) границу, (то) он [дабы очиститься от греха] должен взять ритуальный хлеб, разломать его (перед) богом Солнца [бог Эстан, подобно Уту/Шемешу - судья богов и людей, а также и животных). В хет. гимне богу Солнца говорится: «Злого и дурного человека праведным судом ты судишь, Солнце» (о боге Солнца Шемиге такого не известно)]. И согрешивший земледелец "должен сказать" так: «Ты поместил весы [ср. «весы правосудия» в руках богини Фемиды] на земле [греха моего, т.е. судишь меня там, где и совершено прегрешение]», ибо (пар 168 поясняет) надлежит «сделать поле снова ритуально чистым» (и это - главное). При этом уже не важно, кто виноват (грех безотносителен), и кто принесёт искупительную жертву богу Солнца Эстану (пар. 169). Заметим, что у хеттов в качестве судьи мог выступать и бог Грозы, владыка царства хеттов («страны (земли) Хатти»), установивший его (царства) границы (из молитвы Мурсилиса II: «я не переступил границ, которые установлены нам богом Грозы»). Следует отметить, что у хеттов существовал специ¬альный разрешительный обряд «нару¬ше¬ния (государственной) границы», проводящийся при втор¬жении их армии на территорию другого государства (KUB XXXI, XLIV).
Вместе с тем, согласно архаичной хаттской традиции, и Великая богиня, как владычица скипетра и трона (ср. - набор "МЕ" у Инанны)), всё ещё была ответственна за соблюдение нерушимости границ царста (страны, - не как простого участка земли), хотя у хеттов они (границы государства) устанавливались уже верховным богом страны (как, в частности, Энлилем в царстве "черноголовых"). Характерно, что в критической ситуации Мурсилис II взывает о помощи именно к Вурунсеме («И воздел я руки...»): «Госпожа моя, богиня Солнца города Аринны,.. Соседние вражеские страны... стремятся захватить твои границы. Госпожа моя, приди ко мне и порази [их] для меня» (Götze. 1933). Показательно и то, что в договоре Суппилулиумы I с Шаттивазой есть такие слова (в части обязательств): «...перед богиней Солнца города Арины, т.к. богиня... правит царством», а не только бог Грозы, - отсюда и вызывающий удивление паритет между хеттскими царём и царицей.
Продолжая ранее изложенное в части соотнесения цветов (палитры) с теми или иными эпифаниями культов Великих матери и отца и их персонифицированных проявлений, следует отметить, что рассмотрение соответствующих артефактов и текстов показывает, что чёрный (и краснокоричневый) цвет преимущественно соотносился с богом-отцом (и его проявлениями), как с владыкой (чёрной или красной (коричневой)) земли (и её недр), богом её плодоносности.
Так, изображение др.-егип. фаллического бога плодородия Мина обычно окрашивали в чёрный цвет. В тоже время у египтян чёрный цвет символизировал и пребывание в потустороннем мире преисподней (48.): фараоны в Фиванских гроб¬ницах изобра¬жались с черной кожей; у бога мёртвых (проводника умерших в загробный мир, одного из судей Царства мертвых) шакала-Анубиса шкура (мех) была чёрного цвета. И жертвовались богам преисподней преимущественно животные чёрного цвета: греки приносили чёрного быка богу Аиду, египтяне - Осирису (в др.-егип. мифологии отцу Анубиса), кельты (в частности, богине Мериган) - чёрную свинью, а (57.) абхазы Кавказа (своему богу) - чёрную корову.
Как известно, у хто¬нического бога Рудры (воплощение всего разрушительного) красная спина, черные волосы и черный живот (Ригведа). По¬тустороннее «Царство предков» бога Ямы окрашено в чёрный и красный цвета. Сам Яма обычно изображался одетым в красное одеяние, а его ездовое жи¬вотное - чёрный буйвол. Следует отметить (РВ Х, АВ ХIХ), что за богом Яма, ставшим владыкой преисподней, сохранился и ряд иных эпифаний, относящихся к культу бога-отца, таких, как здоровье и долголетие, покровительство (опека) жилья и некоторые др. (к богу Яма взывали с соответствующими просьбами).
Характерно, что в Древней Индии фигура и самой смерти (персонифицированной) обычно изображалась одетой в красное платье (а в Европе - в чёрное). Так, в «Махабхарате» повествуется о том, что, будучи в гневе, Брахма (Прародитель) породил из себя богиню смерти: из его тела вышла жен¬щина с темными глазами, с венком из лотосов на голове (она же и возродит умершего), одетая в темно-красное платье (обычно в индийском эпосе и пуранах божество смерти Мритью (оли¬цетворение смерти, Смерть) - муж. рода). Сакральная символика, заложенная в данном тексте (венок; цветы лотоса, крас¬ный и тёмный (чёрный) цвета, смерть как женщина) свидетельствует о раннеземледельче¬ских истоках этого образа.
Примечательно, что у древних евреев (Ф. Ринекер, Г. Майер «Библей¬ская энциклопедия Брок¬гауза» красный цвет генетически связан с землёй: ивр. «адама» - (первоначально) «крас¬ная, вспахан¬ная земля», а ивр. слово «адом» означает (о цвете) «красный» (Адам - первый человек, сотворённый из «адама (земли)» (примечательно, что на санскрите "первый" - "adim")). Отметим, что англ. слово "clau" означает "глина", а также и "плоть, тело". Показательно, что и термин «хтонический» восходит к греч. «χθών» - «земля, почва».
Тот факт, что у «палеолитических Венер» из Централь¬ной Европы (в частности, у «Венеры» из Дольни-Вес¬тонице (возраст 25-30 тыс. лет) стопы были окрашены красной охрой, говорит о том, что эти Великие матери перманентно пребывали в преисподней (где "ноги запачкали"), возрождая там тела усопших к новой земной жизни.
Наскальные изображения (датированы 38,8 тыс. лет до н.э.) красных человеческих ла-доней (контурный рисунок) и «красного диска» (пещера Эль Касти¬льо), мо¬гут свиде-тельствовать о соотнесении красного цвета в начале верхнего па¬леолита с хтоническим культом Дву¬единого божества как такового. Отметим, что среди сакральных объектов Чатал-Хююка обнаружен красный столб (не ашера), символизирующий, как представляется, плодо¬носяшую силу недр земли (фаллос). Росписи с изображением человеческих ладоней встреча¬ются и в Чатал-Гуюке (горизонты VII-VIA), а также (ориньякский период) и на стенах пещер Франции или Испании. Эти росписи (ладони) выполнены на красном фоне или нарисованы красной, розовой, серой или черной краской, сплошь покрывая стены или образуя бордюр вокруг центральных, относи¬тельно сложных ком¬позиций. Иногда (как и ранее в Европе) изображения (правых, т.е. бога-отца) ладоней встречаются на барелье¬фах женских фигур. Данные росписи (т.н. «длань Все¬вышнего» ("знак руки")) отчетливо (цвет) указывают на весьма глубокое почитание Великого бога земли и её недр (на изображениях Чатал-Гуюка матриархальная дискриминация бога-отца не выявляется). В Чатал-Гуюке отпечаток (правой) ладони бога-отца на чём-то не "материнском" (призываюшем к "браку") - эмблема (метка), идентифицирую¬щая объект как хтонический, т.е. связанный с пребванием в преисподней. Так, даже в эпоху позднего бронзо¬вoгo века изоб¬ражение руки (ладони) наносилось на погребальные урны (Остер Хьертинг), а также обнаружено на замковом камне погребения в Лилль Хавельс (Х. Девидсон «Древние скандинавы». 2008).
Не исключено, что т.н. «красная ниша» (прямоугольник без каких-либо изображений, вы¬крашенный красной охрой), «украшавщая» восточные стены многих святилищ Чатал Хююка, могла символизировать распо¬ложенный на мифической «горе восхода» выход из потусторон¬него мира преисподней, откуда Заря и Солнце появлялись каждое утро. Примечательно, что в декоре святилищ Чатал-Хююка пол и нижняя часть стен поме¬щения нередко были окрашены красной охрой, что вероятно, символизировало недра земли.
Итак, палеолитическое представление о красном цвете (охра) как о символике, соотно-симой (помимо крови и земли) с богом-отцом как с владыкой земли, земного огня и огня огненных глубин преисподней (к примеру, ханаанский владыка царства мёртвых бог смерти Мот в тоже время и бог плодородия земли (его размельчённой плотью Великая богиня Анат удобряла землю)), - сохраняется весьма долго. Так, в Индии облачали в крас¬ное платье осу-жденных на смерть, а в Европе - палача (человека, несущего смерть). Гирлянду из красных цветов надевали в Индии на человека перед его жертвоприношением («Айтарея-брахмана»). Под красными стягами с эмблемой в виде дикого вепря (символика преисподней) ещё в се-редние века пле¬мена лужичей и полабских славян выходили на кровавые битвы с тевтонскими рыцарями (М. Дорфман. 2008). «В красный цвет красят в Индии и сейчас ладони, стопы и пробор на голове в ритуальных [са¬крально критических, переходных] ситуациях, - будучи на грани по¬тустороннего мира» (Л.С. Клейн. 1987).
Уместно отметить и то (КВо ХХI,V), что праарии-хетты в некоторых ритуалах обря-жали быков в голубую одежду (жертва богу Неба, громовержцу Тешшубу (богам Неба, к примеру, Ану или Таранису, приносились в жертву и быки белого цвета)), а ягнят - в крас-ную (жертва хатт./хетт Лельвани, богу потустороннего мира). Такие атрибуты ритуального одеяния царя как пояс и «шнур» к головному убору, сплетённые из шерсти красного и бе-лого цвета (В.Г. Ардзинба. 1982), у хет¬тов, по-видимому, соотносятся с культом небес¬но¬го (белое) бога-отца (шерсть) как громовержца (уже вла¬дыки небесного и земного (см. ниже) огня (красное)).



4.5 К наименованиям Единого бога и его ипостасей.

«Все разряды богов связаны между собой опосредствованно»
Прокл.

Как представляется, ещё в палеолите бытовало видение Единого бога перманентно созидающим Мир (жизнь на земле) в виде естественной "супружеской" пары (что постоянно демонстрирует природа). И у кроманьонцев и их потомков это представление проявилось в том, что весьма нередко (С.А. Токарев) «встречается своеобразное расщепление двуполого религиозно-ми¬фологиче¬ского образа божества на мужской и женский [в т.ч. и его наименования], при сохранении [корневой основы] одного и того же имени» (заметим, что мужская и женская компоненты бесконечного разнообразия бесчисленных эпифаний Двуединого божества зачастую "супружеских" пар и не образовывали).
К расщеплению по половому признаку региональных наименований персонифицированных эпифаний (соотносящихся со специализированными сакральными свойствами) Единого бога (в частности, различный природных явлений) могут быть отнесены: у прадравидов - «Ушас»-«Ушу(й)» (не пара супругов); в индоарийской и индоиранской мифологиях - Яма-Ями, Агни-Агнайи, Индра-Индрони, Йима-Йимак и др. (С.А. Токарев «Двуполые существа. Мифы народов мира». 1991); у сканди¬навов - (ваны) Ньерд-Нертус и Фрейр-Фрейя; у римлян - Диан-Диана, Фаун-Фауна, Янус-Яна, Диус-Диа, Либер-Либера и др. (божество Палес представлялось то женским, то мужским); у греков - Адмет-Адмета, Алкандр-Алкандра, Главк-Главка, Клитий-Клития и др.; а также у китайцев и японцев - Идзанаки-Идзанами.
К расщеплению имён Единого бога могут быть отнесены и такие наименования: у шумеров - Эншар-Ниншар, Энки-Нинки, «Бэл» (Энлиль, Мардук либо обобщающий их образ) и «Бэлит»; (вероятно, Энлиль-Нинлиль (Лиль-ит)); у ханаанеев - Хен (Кен)-Хенат (Кенат), Эл-Элат; у арабов - «Аллах» (в теониме «Аллах», равнозначном «Ал-илах» (Бог), «Ал» - опред. артикль) и «Алл(ал)ат». То же, по-видимому, можно сказать и о парах общесемит. Ас¬тар-Астарта (Асир-Асират, Аштар-Ашторет), Аш(ш)ур (Ашер)-Ашера.
Так, по одной из версий Гермопольской легенды о сотворении мира во Вселенной "в на-чале были Хаос и Бездна, Беспредельный и Беспредельная, Мрак и Тьма, Воздух и Ветер"; или Огдоада (букв. «восьмёрка»): Нун и Наунет - водная стихия; Хух и Хаухет - бесконеч-ность, беспредельность, вечность в пространстве; Кук и Каукет - мрак и тьма; Амон и Амау-нет - сокрытие (видимо, позднейшая модификация, заместившая «Воздух и Ветер, Дунове-ние, Дух»); - четыре слитые воедино супружеские пары как проявления изначально сущест-вующих созидательных свойств (прасил) Единого бога в его извечном бытие.
Как силы, относящиеся к возникновению мира, они (Огдоада), в силу египетской тради-ции, наделены обликом животных: божества муж. рода были задуманы в виде змей (так, прабог Амон получил облик змеи; в образе змея представлялся и Геб), а женского - в виде лягушек (к примеру, древняя Хекет).
Заметим, что расщепление ипостаси (эпифании) "Божество Неба", - у египтян "Нут-Ну" (где "Нут" означает "небо", - др.-егип. слово жен. рода), не являлось супружеской парой (поскольку супругом богини Нут считались Геб, бог земли); и поскольку Нут изображалась даже с фаллосом (М. Луркер), то не исключено, что "Нут-Ну" - наименование андрогина.
Как известно, у шумеров, семитов, дравидов и древних анатолийцев (хатти и хурриов) широко использо¬вался архаичный сакральный термин «эл, ил(у)».
Так, в царстве Шумера и Аккада слово «ил» означало просто «бог» (как имя нарицательное), а, к примеру, термин (см. "Отцы Авраама") «Н-илим» значило «Высокие боги» (как упоминание о богах вообще, либо об игигах). Личный же бог «черноголовых» назывался «или» (бу¬квальный пе¬ревод - «мой ил (бог)»). То же у ха¬наанеев и ветхозаветных евреев: «эл» - «бог», а «элим» (муж. род) - «боги» (у ханаанеев названием «Эл/Илу» обозначался кроме того и кон¬кретный бог-отец, занесённый амо¬реями). Многие популярные личные (теофорные) имена амо¬реев («Самсуилуна» - «Мой бог - Высокое Солнце»), евреев и эблаитов («Ми¬хаил» - «Подоб¬ный богу»; «Израиль» - «Помощь бога (Бог поможет») содержат слово «эл, ил, ал» в значении (просто) «бог» (либо как синоним термина «могучий»).
Известен и ряд дравидийских названий (и теофорных имён), содержащих (в значении «бог») слово «эл, ил, ал». Это - наименования таких протодравидийских богов, как «Када-вал» или «Тирумел»; хараппское название - «Лотхал»; современные индийские имена: «Су-рил», «Сунил» или «Сухаил», а такое (совре¬менное) наименование богини Дурги - «Иллама (возм. шум.-акк. «Элам(а)ти»)» («Махабхарата», «Вишну-пурана»).
На земле Хатти почитались, в частности, такие прахатто-хурритские божества, как «Хапан¬тал(и)» - бог-пастух, «Хасамил(и)» - бог-кузнец и «(Э)Лельван(и)» - божества подземного мира. Известен также и город Самаль.
Итак, вышеизложенное (в части применения термина «эл, ил, ал») вполне может указы-вать на то, что это слово (термин) использовалось ещё до поры распада (XIII/XI тыс. до н.э.) ностра¬тического праязыка (и этим термином вполне мог обозначаться Единый бог, как таковой). Считается, что в ностратическом языке данное слово может означать и понятие (у семитов) «быть высоким».
Как полагает выдающийся шумеролог И.М. Дьяконов, термин акк. «’elu» (ивр. «‘ala») вос¬ходит также и к прилагательному «красный, бурый» (вероятна ассоциация с цветом столба огня вулкана (огня недр), т.е. преисподней; либо с окрасом какого-либо обожествляемого животного (видимо, зубра или медведя, см. ниже)). Бытует мнение, что и дравидийское имя «Шива» пер¬воначально означало «крас¬ный (бурый)» (Шива рогат и ассоциируется с быком). Одно из значений имени «Рудра» также значило «красный» (шум.-драв. "urudu" означает "красный" (возможно, термином "uru" ("uru-du") называлось красное свечение небесного (ср. хатто-хурр. богиня Неба "Вурусема") или земного (ср. шум. «Еn-uru-gal» (синоним Нергала)) огня (хатто-хурр. «uri» - «источник»)). Как известно (49.), Рудра(-Шива) испепелил небесным огнём (либо молниями, либо сжёг полуденным солнцем, либо красным огнём зари, либо метеоритным "дождём") три града Асуров и низверг их с небес. Финикийцы же также называли од¬ного из своих богов «Кадмус» - «Красный (бог)», возможно, имея ввиду бога подземного огня «Хен, Кен» (по имени которого и названа «Ге-еннна огненная», пред¬ставлявшаяся «бездной», наполненной потоками (красного) огня (Книга Еноха)). Сходное представление и в Ригведе (II,9): "О Агни, к тебе - люди в мольбах, как к отцу, Краснотелый".
Существует мнение (57.), что семантическое родство названий некоторых животных, став¬ших эмблемами (отражающих некие свойство) той или иной ипостаси Двуединого божества, «выходит за рамки... ностратических языков», т.е. весьма древние. К таким животным относят: в части мужской ипостаси, - праарийское "hortk", хетт. "hartagga" и лат. «ursus» - медведь; герм. «horse» - конь; и в части женской формы проявления Единого бога - такая птица. как орёл: хетт. «haras», ингуш. «arzi». Заметим, что кельт. (др.-ирланд.) «медведь» - «artos». Ирландское же «art» означает (Дж. Маккалох) также и «бог» (как известно, у многих среднепалеолитических групп Единый бог виделся в облике медведя, кото¬рый почитался и в качестве тотема, см. выше). Как представляется, названия всех этих перечисленных животных восходят к весьма архаичному наименованию Единого бога.
Примечательно (В.В. Иванов ст. "Хурритские и хеттские этимологии". 2008), что пра-хурр. термин "tilla" означает "бык". Если это выражение представить как "ti-il(l)a", где шум. "ti" - "жизнь", то оно может означать "Бог, дающий жизнь" (т.е. зубр, животное преимущественно бурого цвета, обожествлялся (соотносился с богом-отцом, поскольку в мифах тот весьма нередко принимал облик быка). Легко видеть, что общая корневая часть слов (Макс Фасмер "Этимологический словарь русского язык"): ст.-слав. "зобръ", др.-рус. "зубрь", чешск. è польск. "зубр", болг. "zimbru", лит. "stum̃bras", др.-прус. "wissambris", греч. . "зомброс" (ζόμβρος); а также осет. "сombau(r)" и ивр. "abir" (так, по-видимому, обо-значался зубр, поскольку домашний бык на иврите - "шор" или "пар"), это - [br]. А посколь-ку, в частности, осетинское (индоевроп.) слово "dombau(r)" (В.В. Иванов), как считается, означает и "зубр", и "лев"; а герм. "bär" или староангл. "ber" ([br]) - "медведь", то, не исключено, что термин ([br]) мог служить обозначением (коренной основой наименования) некоего (по меньшей мере, праарийского) бога-отца в перечисленных обличьях (ибо все эти животные - его традиционные эмблемы).
Как известно, у шумеров (до прихода в Месопотамию много общавшихся с праариями, см. ниже) одомашненный бык обозначался словом «gu (гу)», а дикий бык, т.е. зубр/тур (эти термины - синонимы в мифе о гибели Думузи (109.)) носил название "рим" (корень [rm]), сопоставление которого (корня) с общей корневой основой термина [(z/s)mbr] у индоевропейцев, а также и с [br], позволяет предположить, что слово [-m-], могло показывать (предположение), что речь идёт о "диком, не одомашненном" быке (ср. «гу» и "рим"). Если же в выражении "do-m-bau(r)" полагать, что слово "do ([-д-])" - "бог" (см. ниже), а термин "bau(r)" тождественен герм. либо староангл. ([br]), а также и слав. "бер-(лога)"("ло-га-во" медведя, где др.-рус."во" значит "вот, здесь" ("(э)ло-hа-во" - "бог (именно) здесь"), как понятию "медведь"; и слово [m-] означает "мать (mа)", то тогда выражение ("dombau(r)") могло зна¬чить "богиня-медведица (львица, зубрица)"; либо "богиня-(дикая) свинья (самка вепря)", поскольку и термин "кабан" обозначается словами: англ. "boar" (ср. "bau(r)"), рус. "бор-ов" ([br]).
Как известно, рус. "бур-ый" служило синонимом к понятию "медведь". Шерсть же у зубра - тёмно-коричневая (бурый цвет - один из оттенков коричневого), а шерсть собакоподобного (собака соотносилась с преисподней) тюрк. «бор-сука» (что значит «серый зверёк») - серо-буроватого цвета; популярна и идиома рус. "серый волк." (тюрк. "bor, buri" - "волк"). Шерсть (окрас) вепря (кабан-секач, боров) также бывает серой, светло-бурой или черной. Следовательно, термин [b(e/o/u)r] являлся (одно из значений термина) и цветовой характеристикой (как синонимом к наименованию) широкого ряда животных, служивших эмблемами бога-отца (чей облик он принимал).
Так, обозначение чёрного цвета ("чёрный" - сакральная эмблема преимущественно бога земли и её недр) у многих современных потомков праариев содержит термины: у англ., шотл. и датчан - black (корень [bl]); у баск. (возможно, кельтиберское) - beltza (корень [bl(t/d)])); у ирлан. - dubh (корень [bd]); у болг. - черен; серб., босн. и словен. - crna; польск. - czarny; на латыни - nigrum; у исп. и галис. - negro; у итал. - nero; у франц. - noir; у яванцев - ireng (общий корень [rn]); у португ. - preto; у голанд. и швед. - zwart; исланд. и норвеж. - svart (общий корень [r(t/d)]); немец. - schwarz и у греков. - μαύρο (общий корень [r]). Термин [r] использован у монголов - хар, в иврите - шахор, у татар, казахов и киргизов - қара, у баш-кир - карский, у узбеков - qora; а термин [n] употреблен в суахили - nyeusi, и у гаит.- nwa.
По-видимому, также широко распространённым обозначением (выражением) представ-ления (видения) "бог-отец в небе" - "огненный змей", - было, в частности, у славян слово "мол¬ния" (протославян. "перун"), а, как известно (Р. Якобсон, В. Иванов), хетт. "perunas" означает также и "скала" (а франц. "pierre" - "камень"); отсюда и понятие - "камни грома", см. ниже). Очевидно, что данная разбросанная полисемия указывает на общий исходный адресат этих (разнородных) понятий, как на кумулятивный образ бога земли и её недр, а также и на его имя (если полагать возможным чередование гласных звуков "b" и "p" в ([(b/p)r]), как например, др.-тюрк. "bars" (тур. и тат. "pars"), а также и в таких названиях как "Перку¬нас; Перун", где "Перун/Бер-ун" вполне можно толковать и как "Высокий, небесный Бер/Пер", а швейцарский дух зла Берлик ("Бер-(э)л-ик") - как "Божок Бер").
Следовательно, не исключено, что палеолитическая предтеча одного из праарийских небесных отцов (и громовержцев) носил имя [(b/p)r(n)], где термин [(b/p)r] - часть данного теофорного наименования (выражения), в которой слово (понятие) "n" (как часть выражения [(b/p)r(n)]) - определение, соотносящее контекст данного наименования божества (его содержание) с верхом, небом, с астральным.
Обратимся к имени др.-егип. бога зерна "Непри" (др.-егип. слово "nрr (непер)" обычно принято понимать, как «зерно»), которое ("Непри") означает (считается, что дословно) «Господин (владыка наполнения) рта (ср. русс. "набить рот")». Представленное же в виде сем.-хам. "Неп-пе-ри", где др.-егип. "Не(п/б), [n(b/p)]" - "(небесный, высокий) господин, владыка", т.е. бог (заметим, что для выражения понятия (просто) «бог», египтяне пользова-лись и термином «н(е/у)тер» (корень [ntr])), а "пе" - "рот"; и тогда это имя ("Непри") также означает "(Небесный, высокий) господин (т.е. бог) рта (со свойством [r])").
Показательно, что многие слова с корневой основой ([(b/p)r]) могут служить при описа-нии характеристиками образа бога: санскр. «brhati» означает «воз¬вышенный, благородный», уэльс. «бри» - «слава, честь», ирланд. «бриг» - «сила»; семит. «бри» - «ясно(сть)», семит. "барак" - "молния". араб. "акбар" - "велик(ий)", ивр. «бриут» - «здо¬ровье», ивр. «бериа» - "создание, сотворение". Так (И.М. Дьяконов), слово [br] на ивр., арам., араб. и сабейском, обозначающее понятие "создавать, творить", сопоставленное с егип. [ptḥ] - "творить, созда-вать", которое [ptḥ] в то же время означает и "(бог-)тво¬рец", тоже вполне могло восприни-маться (слово [br]) и как термин "Творец".
Известно (4.), что в эпоху империи III династии Ура царь по имени Бур-Син (ок. 2047-2038 гг. до н.э.) ещё при жизни сделал в храме богини Нингаль (матери Сина) посвятитель-ную заздравную надпись: "За жизнь" (видимо, за свою - Бура (ибо Всеобщая мать - владычица жизни)). Примечательно (57.), что и в Древнем Риме бытовала здравица: "Да здравствует Бур"; а у скандинавов и в тевтонской мифологии Бур(и) - "всеобщий отец" (дед Одина); в мифологии тюрко-монгольских народов Сибири "Бур-хан (где "хан" - "властитель, владыка") - творец мира", у древних тюрков Бю(о)рт - бог смерти" (т.е. владыка преисподней); в языке гуанчей термин "а-bora" означает бог.
Приведём некоторые из значений (разбросанная полисемия) шумерского слова (выражения) "búr" (M. Civil «Elementary Sumerian Glossary». 1967): свечение, светиться, жар, пылать, пламенеть (возможно в силу наличия термина [r]); шар; (каменный) сосуд; "bur-zi" - (керамическая ("izzi" - "огонь")) миска, чашка; а также "búr" - освобождать (шум. "освободиться из плена" - буквально "вернуться к матери"); трава (отметим, что все приведённые понятия соотносятся с образом Великой богини).
Итак, наименование [br] (как "Б(у/е)р", при возможном чередовании звуков "b" и "p"), по всей вероятности, восходит к воззрениям палеолита (в частности, синкретические образы: "зубр-медведь", "зубр-кабан", "медведь-волк-зубр", - входят в круг идентифицирующих характеристик образа палеолитического бога-отца).
Если допустимо термин "зубр" представить (огласовать) в виде "зе-б(е/у)р", то он может значить "Этот (как) - Б(е/у)р"; а выражение "тур", представленное как "т(у/о)р" (где [-т-] адекватно [-д-] и означает "бог (светящийся)"), может значить "Светлый (светящийся) бог"; т.е. о могучем диком быке (кабане, волке, медведе) было принято говорить (так они представлялись древнему человеку) как об одном из возможных обличий, принимаемых божеством, соотносимым (и отождествляемым) с богом-отцом под названием "Б(е/у)р". Так, большинство ветхозаветных выражений вида: «abir ja`akob; abir jisra`el» - "(дикий) бык" Иакова (Израиля), - трактуется (интерпретируется (49.)) традицией как «сильный, мощный, могучий (Бог) Иакова (Израиля)».
Как известно, со времён палеолита бог-отец, как бог Земли и её плодоносящей силы, наиболее часто виделся в облике быка (зубра/тура). И отзвук (атавизм) этого представления выявляется у современных индоевропейцев (потомков праариев) в их наименованиях поня-тия "бык". Так, рус., белорус. - бык, болг. - бик, польск., чешск. - byk (корень [bk]); англ., ирланд., датск., норвеж., швед., каталан., босн., македон., серб., баск. - bull (бул(л)), корне-вая основа [bl]; итал. bue - вол, нем. bull/stier - бык, франц. buffle (le boeuf) - буйвол, а taureau - вол; греч. (бык) - ταύρος, латин. - taurus, исп. - toro, порт. - touro, румын. - taur, голанд. - stier, итал. "Тoro" - созвездие "Телец" (общий корень [tr]).
Примечательно, что если наимнование хатто-хурр. Великой богини "Вурусема" (см. вы-ше) может быть прочитано как "Буру-шем(а)", то оно означает "Имя - Бур(у/а)" (и тогда имя "Бур" вполне могло служить наименованием некоего весьма архаичого анатолийского Еди-ного бога). Так, в мифологии кельтов (см. ниже) встречаются не только названия богов и мужские теофорные имена с корневой основой [br], такие как «Брес», «Бри», «Братх», «Бройхан», «Ибер», но также и наименования богинь: "Бригит" (Великая богиня), "Барб" (богиня сражения и смерти в бою). Известно, что и богиня иберов называлась «Brigaecae». Великая богиня древних славян, породившая все сущее, носила имя "Берегиня" - корневая основа [br(n)], (ср. герм. "berg" - "гора"; "Берг-ин-(я)" - "Госпожа (богиня) го¬ры"). Известна и про¬тоханааней¬ская богиня плодородия "Берит" ([br] с окончанием жен. рода). Прак-тически, такое же наи¬менование носят финская богиня-мать "Beruth" и демон гер¬манского фольклора "Берта". Уместно отметить и такие однокоренные ([brd]) английские слова, соотносимые с Великой богиней, как "птица" - "bird" и "невеста" - " bride". Как отмечалось выше, слово [br] (согласно А.Ю. Милитареву, тер¬мин [br] известен ещё до вроемён распада праафразийской языковой общ¬ности) в значении «яма; мо¬гила», соотно¬сится и с чревом Великой матери, самой богиней.
Характерно, что и у ряда племён праариев священные горы первоначально считались местом пребывания богини Неба, поскольку термин, идентифицирующий гору как понятие, восходит к наименованию женской ипостаси Единого бога. Так (57.), "гора" у немцев, шве-дов и голландцев - "berg" (ср. "Берегиня"), а у датчан - "bjerg" ([br]). Закономерно и то, что немец. "бург" значит также и город (крепость), как и санскр. «пур» («pura»); а (С.А. Старос-тин) хур. «pur-li» - «дома». Заметим, что изначально круглое (шалаш, землянка и т.п.) жильё (а их совокупность - селение, город (в ивр. "город" - жен. рода)) курировала Великая богиня.
Следовательно, наименование [(b/p)r(n)] вполне могло являться именем некоего палео-литического Двуединого божества (тер¬мин [br] появился в верхнем палеолите (А.Ю. Мили-тарев)), мужское проявление которого (под названием "Б(у/е)р") и послужило прототи¬пом (основной частью) наименований небесных Отцов (к примеру, "Брахма"), а затем и имён громовержцев ряда арийских племён скотоводов-номадов. О том, что у патриархальных пра¬ариев имя "Б(у/е)р" носило преимущественно мужское божество (либо Единый бог), свиде¬тельствует корне¬вая основа названия бороды, непременного атрибута мужчин: латынь, итал., португал. "barba", испан. "la barba", англ., ирлан., валлий. "beard", голан. "baard", немец. "bart", фин. "parta", рус. "борода", польс. "broda", словен. "brada", литов. "barzda".
Так, в шумерских и аккадских текстах говорится о стране/земле (расположенной к северу от Вавилонии в предгорьях Загроса) шум. "Šu-bur/Su-bir/Su-bar" (Шубур(субареи)) или акк. "Subartum/ina (Субарту). Термин "Šú-bari" встречается в документах из Амарнского архива, а также как «Sbr» - в угаритских надписях (люди страны Субар(ту) обозначались как субареи/хурриты). Как представляется, именно анатолийцы-субареи и занесли бога-отца с наименованием "Бур" (как ипостась Единого бога) в Месопотамию и Ханаан, так как отмечается (57.), что в глубокой древности в Мизии (Анатолия) обитало племя с названием "Sebereis" (вероятно, "Subar-eis").
И поскольку (по Н.Я. Марру) у ванских халдов (т.е. хурритов с озера Ван) термин "bur(а)" означал "много" (и "одним из значений слова "племя" было "много" (Н.Я. Марр)"), а шум. слово "Su" - "тело" (заметим, что шум. "Šu" - "рука" ), то выражение "Шу-Бур (Su-bur)" мо¬жет означать и "Светящееся тело", видимо, богини Неба (так, у армян "hur" - "небо" (а не "восток")), а также и "Множество тел" (живых людей (ср. с самоназванием армян - "hay(-k)", где "хай" - сем./(акк. или арам.) "живой" (ивр. "жизнь" - "хайим"), т.е. "Subar-eis" - (просто) "племя".
Как известно, на южном побережье Бретани находится узкий полуостров фр. "Quiberon (Киберон)", наименование которого буквально означает "Земля Бера". Однако будучи пред-ставлено в виде шум.-сем. "Ки-(и)бер-он", это название значит "Земля (поселение) иберов"; ср. акк.-хан. "Хеброн (Х(а)-эб(е)р-он)" - " (Это) город (поселение) Ибера/Ебера)".
Интересно и то, что в таких этнонимах, как "ибер(ы)" («иберийско-кавказская» языковая группа), шум.-акк.(ивр.) "ха-ибри" и "хаа-буру/бури/бири", содержится корень [бр], т.е. эти этнонимы позволительно увязывать с названием Б(у/е)р. Принято полагать (43.;44.;103.), что имя "Ибер/Ебер", дало название еврей¬скому народу, и этот праотец ("Отцы Авраама") жил в.городе Кише за шесть по¬колений до рождения Ав¬раама в Уре. И если теофорное имя "Эбер" представить в виде шум. терминов: "Бер" (ср. с выражением "Бур-Син", которое можно трактовать: "Син - (это как) Бур"; а в форме "Бур-Зуэн" - как "Бур - бог, который знает") и "э", означающего «(божественный) дом»; то наименование "Эбер" означает "Дом (храм) Бура" (т.е. в носителе этого имени, как в "доме", обретается Бур; т.е. он ( как "Эбер"), - всегда с богом (бог Бур с ним).
Примечательно, что не только др.-¬тюрк. слово «еsаr», фо¬нетически близкое к праарий-скому «асур» и однокоренное с ним - [sr] (ср. с [(z/s)mbr] и ([br]) означает просто «бог», но и этрусское (малоазийское) «аеsаr/аisаr» (где, возможно, "а" - артикль) тоже значит (это) "бог". Так, имя царя асуров (т.е. бо¬гов) из «Махабха¬раты» - «Илвал(а/у)» (имя «Ил-ва(а)л/вел/ бал(у)») означает «Господин богов» (а также "бог-медведь")). Как уже упоминалось, для выражения понятия «бог» у древних египтян использовалось слово «нетер» (корень [ntr]), а у шу¬меров -«дингир» (корень [dngr]); общее в которых - корень [n(t/d)r], что может интерпетироваться как "Высокий, небесный, бог". И тогда (не взирая на «разбросанную полисемию») позволительно говорить об изначаль¬ном праслове, с общим для вышеозначенных терминов корнем, которым могло обозначаться поня¬тие «божество», вероятно, ещё в верхнем палеолите.
Известно, что слова «ор, ур (ру), ар (ра), ер (ре)» и т.п. у ряда народов обычно трактуют-ся, как «свет, свечение, сияние» (ностратическое "jara" ([r]) означает "светить" (57.)). Слово [-r-] означает также и "мощь, сила", "божественный закон, порядок" (см. термины с корнями [tr] и [br]). Солярный бог «Re (латин. Ра)» (заметим, что при письме древние египтяне слова не огласовывали) изначально воплощал в себе "живое" дневное светило. Синкретический же (кумулятивный) Ра, владыка Неба (Ра-Горахте), почитался не только как источник света, но и как демиург - творец жизни (Ра изображался с анхом в правой руке) и охранитель миропорядка. Отсюда и иероглиф, читавшийся как «Ра/Ре» (и обозначавший этого бога), имел вид диска (небосвод как источник света, свечения) с точкой в центре (эмблема зарождения (зародыша) новой жизни).
Так, интересно (мнение проф. Питера Ренуфа (Г. Бейли "Забытый язык символов". 2010)), что «кот, - по-египетски "мау", стал символом бога солнца Ра… потому, что слово «мау» значит также и «свет». Поскольку слово "Ра" буквально с егип. не переводится, то по ассоциации образа бога Ра с солнцем, ярким, светя¬щимся небесным телом (точнее, согласно архаических представлений, - со светящимся белым светом, излучаемым богиней Неба (др.-егип. "мут" - "мать"), небом (Ра был отождествлен с Шу, богом света, свечения Неба)), и бы-ло принято понимать термин "Ра" как "яркий, светлый, светя¬щийся". Правильность такого постулирования подтверждает др.-егип. выражение «Аа-rа», ко¬торое означает «свет (свече-ние) Луны» (где "Аа" - "Луна"). Один из синонимов бога Ра - "Тем", который в сем. языках означает также и "полный, чистый, светлый" (характеристика свечения Неба). Заметим, что др.-егип. выражение "Та-Ур", где "та" - "земля", означает «Свет¬лая Земля» (т.е. др.-егип. "ур" воспринимается как "светлый, свет, свечение"). У коптов «Солнце» - [rn], что может толковаться как "Высокий, высший свет, свечение". На ассирийских памятниках термином "Хар" (ha-ar) обозначается Солнце (Е.П. Блаватская "Хроники познания истины").
В фундаментальной монографии графем Ариэля Голана (57.) приводятся адыгские (адыгейский и кабардино-черкесский - потомки прахатто-хурритского языка анатолийцев (см. "Земля Ханаанейская")) слова "amra" и "tera", которые, как считается, означают "Солнце". Толкование этих терминов: "tera" как "ти-ра" - "свет жизни", и "am-ra" (где "aм" - "мать") как "свет матери (небосвода как воплощения богини Неба)", хорошо совпадает с описанием вида иероглифа, обозначающего бога Ра (дневное, полное жизненных сил божество Солнца).
Характерно, что слова (слоги) "аr, or, ur, еr" (корень [r]) входят во многие названия Солнца и имена солярных богов: к примеру, др.-егип. Ра, Хепри, Горахти; санскр. "Аrса", индоиран. Митра, Сурья, Савитар; индоар. Тваштар; перс. «Хuršēt‎», пехл. «Хvaršêt», др.-рус. Хорс, осет. «Хур» (у армян (Н.Я. Марр) "hur" - "небо" (вероятно, как свечение)); др.-греч. Гиперион, герм.-сканд. Бальдер, аравийское "Накрах" и т.п. (см. по тексту); а также в обозначение понятия "огонь": в др.-иран. - "atar", в курд. - "ār", пуштун. -"or", в мунджан. - "yūr"; и в такие слова, как "haras" - "жар" (рус. "ж-ар") и латин. "ardeo" - "гореть".
В ивр. термин «ор» означает «свет», а «нер» (נר) - «свет, светильник»; акк. «нур» - «свет», шум.-акк. «нару» понимается как «объект, испускающий свет»; баскское «аrgi» значит «свет, светлый»; аморейское «нурас» понимается как «огнен¬ный (светящийся) объект» (здесь и далее во всех терминах шум. идеограмма «Н» означает «верх(ний), высокий (небесный)» (показано в работе «Отцы Авраама»)).
Уместно отметить и то, что др.-егип. «иера» означает «священный» (например, «Иера сикаминос» - «Священный сикамор»). Термин «иера», воспринимаемый как сем.-хам. «ие-ра», может значить «есть (будет) сияние (свет)" либо "(есть, существует) некто светящийся (сияющий)», ср. у Прокла - "лик излучает святое сияние". В частности, в царстве Шумера и Аккада сверхъестественным ореолом, сиянием (шум. "mul"), рогами сияния, были наделены все боги и обожествлённые при жизни ца¬ри ("...от света богов... всё в совокупности освещается рогами" (Прокл "Первоосновы теологии", пар. 143)). Так, неимоверной яркости сияние, непереносимое людьми (все знали, что «телесному глазу не вынести» яркости богоявления (De Mystems, II, 8)), приписывалось образам бога Энки и библейского Гос¬пода Бога. В «Бхагавадгита» (XI, извлечения; стих 12) о Кришне поведано: "Если тысячи солнц свет ужасный в небесах запылает разом - это будет всего лишь подобье светозарного лика махатмы". У персов, в частности, не только богам, но и божественным правителям всегда сопутствовало «неугасимое сияние, свечение», ареал - «хварно» (по-видимому, термины «светя¬щийся, сияющий» и "божество", считались синонимами, и тогда слово "Ра" могло восприниматься как "бог, божественное").
Как известно, скифское "ard" и вайнахское "erd" обычно понимаются как (просто) бог, божество (как имя нарицательное). Буквально же этот термин ("(a/e)r-d") интерпретируется как "божественное свечение (нередко с сопутствующим жаром)", - свойство, обычно "при-сущее" образу божества.
Представляется, что столь частое употребление древними этносами термина (-r-) при наименовании богов или обозначении сакральных объектов обусловлено тем, что в архаичных языках весьма мало (или нет вовсе) "средств для выражения общих абстрактных, т.е. непредметных, понятий" (И.М. Дьяконов "Арха¬ические мифы Востока и Запада". 1990). Слова «свет, свечение, сияние» ([-r-]) входят в имена многих царей (ибо "царственность спустилась с небес", т.е. она - божественна и проявляется в "хварно" царей): так, из двадцати царей-ахеменидов в именах шестнадцати содержится корень [r]). То же можно сказать и о именах очень многих богов (различных эпох и этносов, см. по тексту), содержащих ([-r-]), видимо, для обозначения (акцентирования) их божественности (как идеограмма «дингир» в текстах шумеров (отметим, что слова: прашум. «дин¬гир» и санскр. «ануша», - означают «звезда», а также и «небо» (др.-тюрк. "тенгри" - и небо, и божество). Принято полагать, что и индоевропейское «deiwos» означает «небо», а «deiuo» - дневное сияющее небо (т.е. и у пра¬ариев понятия «бог» и «небо» - синонимы). Так, лувийское «maššana» означает «бог» (Otten. 1975). Если рассмотреть это выражение как состоящее из акк.(ивр.) «maššu» (нечто (особенное); что-то) и шум.-акк. «an(у)» (небо). то тогда лувийское понятие «бог» тождест¬венно представлению «нечто на небе; то, что на небе» (т.е. сотносится с небом). Одно из наименований древнекитайского бога Неба - «Тянь» («небо»), а связанное (Э.М. Мурзаев) с его (этого названия) истоками тюрк. «Тан(ры)», означает «бог»; заметим, что совр. турецкое "tanrı" - (просто) бог (т.е. и здесь понятия «небо» и «бог» - адекватны).
Примечательно, что слово (и понятие) [r] входит в наименование извечного, единого и единственного др.-егип. бога Вселенной, гелиопольского "Неб-ер-чер" два раза. В общепри-нятом толковании этого имени ("Владыка до самого крайнего предела"), как представляется, совершенно не учтена его часть "ер" (др.-егип. "nb" означает "владыка" (божество)"; а как выражение, "n-b" значит "высокое "). И тогда, более близкой к тексту, возможно, будет трактовка: "Владыка, осветивший (всё) до крайних пределов" (Вселенной), т.е. говорится о Боге, приступившем к творению.
Если, как предполагается, выражение [br] означает понятие "бог" (как имя нарицатель-ное при обозначении Единого бога), в котором [-r-] - "свет, свечение" (преимущественно), то термин [br] можно истолковать, как "светящееся ", которое () характеризуется (см. выше) и как "высокое" (т.е. - некий, визуально наблюдаемый, высоко расположенный и постоянно светящийся, нерукотворный объект (т.е. явление природы, - по всей вероятности, Небо (небосвод), как таковое (судя также и по ранжированию значимости богов)). И тогда все сакральные наименования (теофорные выражения), содержащие в корневой основе [br], включают в себя понятие "светящееся небо; свечение небосвода" (как идентифицирующее божественность (заметим, что идеограмма «дингир» означает и божественность, и «небо», и их связь) и адекватное по смыслу "рогам сияния"). Заметим, что в эпоху раннеземледельче-ской культуры (матриархата) данное определение вполне могло быть связано с культом Ве-ликой богини-матери, богини Неба.
Так (в таком случае), то или иное обличье бога-отца (бык, лев или медведь), не¬редко ку-мулятивно обозначаемое термином "зубр", где шум. многозначное "зу" оз¬начает «знать, знание», а "бр [br]" - "светящееся небо", может быть истолковано (термин "зу-бр") как "Знающий (творящий) свет (свечение) Неба" (либо как паредрос Всеобщей матери, либо как Двуединое божество). Отметим (см. выше), что хурр. термин "tilla" ("бык") интерпретируется как "Бог, дающий жизнь" (т.е. как Отец).
Возвращаясь к изложенному ранее, отметим, что солярный бог Ра обычно изображался мужчиной с головой сокола, а также с солнечным диском и коброй урея на голове (по всей вероятности, протошумеры, иммигрировавшие в Египет примерно в сер. IV тыс. до н.э. ("Гиксосы и их потомки"), причастны к патриархализации воззрений древних египтян-земледельцев (в Египте начали доминировать мужские божества)). Помимо облика быка, бог Ра иногда представлялся и в виде змея, изрыгающего из пасти огонь (атавистическая связь с архаичным богом-отцом (Ра - отец богов)). Согласно артефактам, Ра обрёл статус одного из величайших богов Египта в эпоху II династии: второй фараон этой династии носил имя "Ра-неб" (ок. 2830 до н.э.), означающее "Ра - владыка". В именах трёх фараонов IV династии: Джеденефра, Хефрен (Хафра) и Менкаур, - тоже содержится это имя (корень [r]). В эпоху V династии (предположительно основанной праариями; см. ниже) Ра был введён в статус главы государственной религии и пантеона, а в Гелиополе был сооружён храм Ра в виде четырёхгранного обелиска и жертвенника на терассе (при V династии храмы Ра возводились и в Мемфисе). Заметим, что старейший из известных науке сохранившихся солярных обелисков - обелиск из красного асуанского гранита, воздвигнутый фараоном XII династии Сенусертом I перед храмом в Гелиополе; а самые поздние - обелиски Птолемея VII Эвергета.
Как известно, бог Ра, аккумулировал в соответствии с тенденцией синкретизации (слия-ния богов) в египетской теологии, практически, все образы предыдущих великих богов-демиургов. Так, в Папирусе Гарриса (I, 8-9) сказано: «Слава тебе, сын (бог Ра), зачатый са-мим Атумом, ставший сам, не имевший матери». В "Текстах пирамид" же говорится: "Они (боги) дают тебе возникнуть как (богу) Ра в твоем имени Хепри, ты поднимаешься к ним как Ра, ты отворачиваешься от их лика как Ра в твоем имени Атум". Почитание "воскресающих ("возникшего") и умирающих ("отворачивающегося")" Хепри и Атума (соответственно) было со временем вытеснено поклонением постоянно "живому" богу - Ра, и древний гелиопольский демиург Хепри/Атум (как Атум-Ра) был слит с богом Ра в единый образ светила (триада) «Хепри-Ра-Атум» ("Я утром - Хепри (молодой Ра), в полдень - Ра, и вечером - Атум" ("Туринский папирус"), который (Ра в триаде) и стал во главе Эннеады богов. "Ра соединён с телом его" (с телом Хепри/Неб-ер-чера, а также и Атума/Пта/ Татанена), и отсюда солярный Ра - полновесный бог-демиург: "он породил всё, он дал всем жизнь". Ра, уничтожив хаос и мрак, создал миропорядок, основанный на мудрости, истине и справедливости ("Слава тебе, Ра, владыка правды"), воплощавшихся в его дочери Маат, постоянно находящейся при нём, в его небесной ладье ("Маат (и Тот) - сердце (разум) бога Ра", солнце и луна - его глаза).
Как известно, в силу вековой традиции (ещё со времён, предшествующих объединению Египта), в каждом египетском номе существовали свои, местные, религиозные представле-ния (свой набор мифов, обычаев и обрядов), свой пантеон и главный бог, свой сакральный статус того или иного божества. При этом жрецы нома были независимы как в своём теоло-гическом творчестве, так и административно: они, практически, не подчинялись никакой вышестоящей инстанции, помимо жреческой коллегии их нома, во главе которой стоял ме-стный главный жрец. Так, к примеру, хотя и всемогущему фиванскому жречеству удалось ввести (навязать) культ своего бога (как государственного) на всей территории страны, и фиванский бог Амон(-Ра) был принят во многих крупных номовых храмах, однако в местной "табеле о рангах" он (Амон) обычно занимал более низкое положение в сравнении с автохтонными божествами (А. Видеман "Религия древних египтян". 2009). И тем не менее, на государственном уровне египетской теологии была в высшей степени присуща тенденция монотеизации, которая возникла и получила развитие примерно со времён XIII династии. В частности, сложилась (и была воспринята) такая устойчивая небесная ипостась всеобъемлющего бога Ра, как государственное божество "Ра-Горахти". После чего эмблема имени бога Ра - знак "сокол (кобчик) с двойной короной", начал обозначать «Сокол горизонта» (а горизонт неба олицетворялся Гором). Поскольку бог Ра был отождествлён (слит) с "Гором горизонта", "Хором (Гором) обоих горизонтов" (востока и запада), то в качестве владыки и солнца, и неба (его горизонтов - «сияет... Ра на горизонте небосвода»); Ра и сделался «Солнечным Гором» (Ра-Горахте/Гархути/Горахути, он же - Гор-эм-Ахет, согласно надписи на стеле фараона Аменхотепа II). Примерно то же можно сказать и о синтезе синкретических богов "Амон-Ра" и "Атон" (Ра-Горахти-Шу фараона Эхнатона).
Поскольку, согласно представлениям раннеземледельческой культуры, устойчиво быто-вавшим в постнеолитическом Египте, источником белого, дневного света считалось Небо, то было осуществлено и слияние владыки Неба Ра (Ра-Горахти) с богом Шу («пустота, воздух (светоносный воздух); ветер, животворное дуновение»), одной из форм бытия (ипостасью) которого считался свет Неба («Ты (Шу) прогоняешь непогоду... (ибо) осветил ты тучи» (P. Harris II, 5-6)). Вероятно, свою роль в слиянии образов Ра и Шу сыграло и то, что когда Ра сделался слишком стар, его преемником стал Шу, как его старший сын («Книга Коровы»).
Для древних египтян Ра, плывущий в солнечной, ладье по небесному Нилу, - в эзотери-ческом, глубоко таинственном, значении, есть форма божественного бытия в широком смысле (48.с86): "жив бог Ра-Горахте", "он есть", он - "бог живой", "он существует" везде и всегда; он есть и "в данную минуту", он - "бог сущий". В таком же смысле (ранее) говорит о себе и бог Атум: "Я - Атум, существующий (сущий), единый. Я - Ра (как Атум-Ра) в его пер-вом восходе" (подобное воззрение было воспринято пророком Моисеем и экстраполировано на библейского Господа Бога ("Исход евреев из Египта")).
Вопрос о том, исконно ли Ра - египетское божество (чей (какого этноса) термин [r])? - озадачивал, в частности, таких компетентных исследователей истории и религии Древнего Египта, как С.А. Мерцер ("The religion of Ancient Egypt". 1949) и Е.А. Бадж ("The Book of the Dead". 1960). По мнению этих учёных (а также и А. Голана (1993)), культ бога Ра "представляется чужеродным на египетской почве", и привнесённым в Египет извне.
Хорошо известно, что культура жителей Подунавья и Анатолии гораздо древнее, чем у египтян. Заметим, что нет данных о том: был ли почитаем Ра в мезолитической протовин-чанской культуре "лепеньски-вир" или в "натуфе" (вместе с тем тер¬мин [br] известен со вре-мён верхнего палеолита), хотя и протодравиды Элама и Индии употребляли термин [r] в теонимах и теофорных выражениях. При этом важно отметить, что на землях, на которых процве¬тали подунавские культуры, с XVIII тыс. до н.э. обитал этнос, который принято ассоциировать с "грацильным" антрополо¬гическим типом (подобным натуфийскому), мигрировавшим туда из ориньякской Южной Европы (выявлен (примерно с XI-X тыс. до н.э.) "грацильный" этнос и в Анатолии).
Считается (И.М. Дьяконов, А.Ю. Милитарев), что уже «ранние археологические памят-ники указывают на то, что... путь по суше [в Египет] через Синайский полуостров... был из-вестен еще в мезолите, - с Х тыс. до н.э.» (т.е. в ранний натуф). В VI/V тыс. до н.э. мощная миграционная волна анатолийцев - носителей культуры «керамический неолит» (последо-вавшая за волнами натуфийцев и тахунийцев), прока¬тившись вдоль побережья Средиземного моря по землям Ханаана, достигла и долины Нила ("Земля Ханаанейская"). Не исключено также и то, что какая-то часть носители куро-аракской культуры (вторая пол. IV тыс. до н.э. - ок. сер. III тыс. до н.э.) не задержалась (не осела) в Ханаане, а мигрировала далее - в Египет. Таким образом, вполне возможно, что божество, обозначавшееся термином "Ра/Ре" ([r]), могло быть занесено из Анатолии в Египет одной из этих волн. А тогда возникает вопрос: уж не "пришёл" ли этот бог в Анатолию (и далее на Кавказ) из ориньякской Южной Европы?
Следует отметить, что слово «ra» («ра») на ханаанейском языке и его диалекте - иврите, обозначает также и такие негативные понятия как «зло(й), неприятный, тяжкий; беда, несчастливый»; что может быть связано (соотносится) с представлением о летнем палящем, сжигающем, полуденным Солнцем, которое олицетворял егип. бог Ра в начале своей "карьеры". И у шумеров «ra» означает (J.A. Halloran) «ударить, убить, затопить, выйти за пределы» (солярный Ра (как и Ут) вполне "мог быть" богом-воителем (по меньшей мере, при V династии)); на адыгейском (т.е. и на хатто-хурр.) языке «зло, вред» - «зэрар». Если на основе фонетики иврита представить «зэрар» в виде «зэ-ра-р(а)», то тогда оно должно означать: «это - зло (из) зла; т.е. наибольшее зло» (ивр. «зэ» - «это»), либо "это - зло (от) свечения" (палящего Солнца).
Как уже упоминалось, в имени ведического бога "Mitrа" ([mtr]) также содержится ком-понента [r]. Известно, что древнему праарийскому богу Митре (весьма многогранному, ве-ками востребованному божеству, претерпевшему множество трансформаций, ранее - арха-ичному богу-отцу и даже Двуединому божеству (см. ниже)) принадлежит день (а Варуне - ночь), т.е. Митра почитался и как бог дневного, «живого» светила, адекватного Ра ("хиреет и умирает" заходящее Солнце (егип. Атум), а "воскресает", выходит из преисподней - Хепри, утреннее Солнце). Эпитеты Митры в Авесте (X, 44) - «сияющий», «блестящий», «исполненный собственного света» (до того, как стать солярным богом, Митра почитался как божество белого, дневного света (как божество Неба); и одежда Митры иногда изображается как звёздное небо (49.); так, если интерпретировать выражение [mtr], то оно может означать "Богиня-мать ([m(t/d)]) света (свечения [r])" или "Мать (дающая) жизнь свету"). И Митра, и владыка Неба Ра считались хранителями миропорядка (как демиурги). Связан Митра и с плодородием (а также и деторождением).
Итак, по всей вероятности, праариям был знаком термин [r] в его солярном значении, и для них слова «сияющий, светящийся» и "божество" - тоже синонимы. Характерно, что многие, изначально арийские теромины с корнем [r], казалось бы соотносятся с профанным: к примеру, праарийское (инд.-евр.) «аr-» связано с представлением о чём-то вовне, снаружи (В.Н. Топоров): хет. «аrḫа» означает «снаружи», лид. «ааrа» - «двор», греч. «herkos» - «за-бор» (так, Зевс в ипостаси «Herkeios» являлся покровителем ограды дома (забора, как ме-жи)), а осетин. «аræn» - «межа, граница». Однако все эти понятия (двор, забор, межа, граница участка земли, снаружи-внутри (в части земельного участка)) сакральны и связаны с (фаллическим) культом раннеземледельческого бога-отца ([br]).
Уместно отметить, что термин ([r]) был известен не только в Индии, но и (А. Голан) в Китае (в том же значении). И тогда вполне возможно (судя по широте распространения), что этот термин уже содержался в ностратическом лексиконе (если он ещё и - ориньякский). Представляется, что кроманьонское наименование Единого бога могло (должно было) ассоции¬роваться и с понятием «светящийся, сияющий, (изливающий) свет», причём, источники «свечения, сияния» могли иметь различную природу: это - и сияние светил (дневного и ночного неба), и заря, и молнии, и метеориты, и действующие вулканы, и пламя костра (очага). Как известно, в постнеолитический период вулканы соотносились с мужскими божествами (к примеру, Вулканом, Хусаром и др., см. ниже). Вместе с тем, известно (Джек Тресиддер "Словарь символов". 1999), что на Гавайях действующий "вулкан (Килауэа) считался символом" богини-матери (как разрушительницы), "персонифицированной богиней Пеле", а сам вулкан Килауэа "считали ее домом". Подмечено, что и в мифах маори некая богиня заботилась об огне подземного мира. Следовательно, не исключено, что в палеолите (и, возможно, несколько позднее), действующий вулкан (столб огня, потоки лавы, землетрясение) представлялся проявлением гнева Двуединого божества.
Хорошо известно, что в иврите (согласно иврит-русского словаря Михаэля Дрора, из-во Ам Овед, Т-А) буква «да¬лет (דּ)» может обозначать понятие «Бог, Господь» (как имя нарицательное муж. рода). Так, в слове «д(а)ат», означаюшем «религия, вероисповедание, вера», компонента выражения («д(а)-ат») «ат, эт» обычно трактуется как «с, со мной, вместе»; и тогда термин «д(а)ат» может означать «(я) с богом, со мною бог» (но «ат» может и ставить существительное «д(а)» в жен. род, а тогда термин «д(а)ат» - протоханаанейский (хатто-хур.)).. Такие слова на иврите, как "דעה"("деа") - "мудрость, знание" (типичные характеристики бога-отца) и "דאה"("даа") - "летать, парить" (свойства божества Неба); - хорошо вписываются в набор терминов, определяющих свойства Бога монотеизма. Так, в нахском/чечен¬ском языке (нахско-дагестанский - потомок хур¬рито-урартского языка) произнесение выраже¬ния «(меттиг) зикр да», ко¬торое означает «место, где совер¬шают восхвале¬ние бога» (здесь слово «меттиг» означает «место», «зикр» - "вос¬хваление", а "да" - "бог") - «яв¬ляется формой богослужения, состоя¬щей в многократном повторении имени Всевыш¬него» (Арби Вага¬пов).
Приведём современные обозначения понятия "Бог" у некоторых арийских этносов: латин., галис., порт. - Deus, итал. - Dio, шотлан. (гельское) - Dia, испан. - Dios, франц. - Dieu, валлийс. - Duw, каталан. - Déu, - латыш. Dievs (и маори - Te atua). Таким образом, очевидно, что общая корневая основа - ([d]). Характерно, что и санскр. «ди» означает «сияющий, блестящий» (Г. Бейли. 2010), т.е. понятие "бог".
У шумеров же, как известно, термин «dingir» в тексте перед словом означал, что говорится о божестве: знак [d] ставился перед наиме¬нованием бога. Как представляется, термин «дингир» (очевидна его связь с тюрко-монгольским «тэн¬гри») сохранялся у шумеров с древнейших времён (и, по-видимому, был занесён ими в Месопотамию, см. ниже (заметим, что у аккадцев слово «dingir» обозначало понятие (просто) "бог")). Поскольку термин «dingir» (как детерминатив) нередко изображался и звездой, а, в частности, на санскр. (и у дравидов) «звезда» и «мать» обозначались ("разбро¬санная полисемия") одним и тем же словом «анна» (что, как упоминалось, возможно лишь при условии видения в звезде "светя¬щейся женщины (богини)", т.е. Всеобщей матери), то этот термин, представленный в виде выражения «di-n-gir», где одно из значений слова шум. "gir" - "молодая корова" (обладающая репродуктивной способностью, т.е. богиня-мать в облике коровы (ср. триединый возрастной образ анатолийской Великой матери)), может быть интерпретирован как "Высокая богиня (Неба), всеобщая мать (молодая корова)"; т.е. «dingir» (как слово или знак), идентифицирую¬щий божество (и обозначающий "небосвод"), соотносился с сакральностью таких проявлений (эпифаний) Великой богини, как её астраль¬ность и способность порождать (по¬скольку санскр. «ди» означает «сияющий, блестящий» (Г. Бейли. 2010), то термин «di-n-gir» можно толковать и как "Сияние небесной коровы" (в частности, "высокой" Адити, порож¬дающей Солнце)).
Таким образом, термин «да, ду, ди, дья» должен восприниматься у шумеров и аккадцев, ханаа¬неев и библейских ев¬реев, хаттов и хурритов, а также и индийцев, как по¬нятие «божество» (как имя нарицательное). Так, шум. "ад" означает "дерево", а дерево - проявление (одно из древнейших обличий) Великой матери растительно¬сти.
Показательно, что на языке нахчи (чечено-ингушском) слово "да" обозначает также "отец", "творец" и "владелец/хозяин" (А. Дидиев "Некоторые тайны Священных Писаний и Корана"). В таком случае, нахское выражение "Диэла /Дэла/Дала" (Д-/Ди/Да-(э)л) означает "бог-отец (творец)", а др.-евр. слово «Йаhуди» (наименование (самоназвание) родо-племенной общности евреев) может означать «Наш бог-отец - Йаhу» (т.е. бог Йаhу - первопредок). Отметим также и то, что арийское имя "Да-ав(а)" означает "бог-отец".
Так, ханаанейское (и на иврите) слово «ад(д)он», обычно понимаемое как «госпо¬дин» (хорошо соотносится с термином "да" на нахчи), где частица «а» - определённый артикль ("ha"), «он» - типичное хан. окончание, представленное в виде «(ha)-д(д)-(он)» («а-дд»), может быть истолковано как «это бог (или божок)». Применительно к библейскому Господу Богу этот термин («адон») преобразован в возве¬личивающее выражение «адонай» (которое позволительно интерпретировать как «(этот) ве¬личайший бог»). В названии др.-ак¬к. бога Грозы «Адду (Хадду)» (подобном имени хан. (сем.) «ад(д)он»), возможно, заимствованном -ак¬кадцами у «протоевфратцев», где «(Х)а (ha)» - артикль; часть же слова - «д(д)у» также должна обозначать понятие «бог» (т.е. «Ха-дду» - «Этот бог»). После же того, как в Угаритском номе громовик Адду слился с автохтонным царём богов Баал-Цафоном/ Алиййяну-Балу (а в хурритском пантеоне, к примеру, богу Алиййяну Балу соответствовал бог Грозы "tsb hlbs" - Тешшуб Хальбайский (Ug, V, с. 524-525; Astour, 1968)), он (Адду, Хадду) получил статус громовержца и наименование (Баал-)«Хаддад» («Ха-(а)дд-ад» - «(Это) бог богов»).
В аккадской мифологии неоднократно упоминается и «благой» Шед(д)у, дух-хранитель жизненной энергии человека, наименование которого «Ше-д(д)у», оче¬видно, означает «Что/Как бог». Так, хурритский термин «энда (эн-да)» воспринимается (по И.М. Дьяко¬нову) как «жрец-правитель (царь-жрец)» (типа шум. "лугаль" или "эн"), что весьма близко к буквальному толкованию - «божественный владыка (правитель)» (заметим, что слову (и понятию) "жрец" не соответствует термин "да" (у хурритов - бог либо Отец)). То же (в части термина [-д-]) можно усмотреть в названии одного из древнейших божеств ведийского панте¬она - «Дьяус» (в «Ригведе» его культ уже находится на стадии забвения; известно, что он - небесный бог-отец (в частности, отец Солнца) и божество белого, дневного света; архаичный Дьяус вооружён палицей, т.е. он - бог-воитель. Здесь («Дьяус») «дья» - «бог», а (ус) - окончание (т.е. название «Дьяус» означает просто «бог, божество» Неба, как и [br]), откуда - Dyâus, Dio, Dios, Dievs, Deiwos, Dieu, Dues, Deva, Devah, Theos (заметим (подчеркнём), что на санскр. "Dyâus, Djaus" значит "блестящий, светящийся [соотносится с санскритским "ди (di)"]" (А.П. Лопухтин. 1914, т.3)), а также и в наименованиях великих алтайских богов Дьа-йачы (демиург) и Дьа-йык (курировал жизнь и обновле¬ние природы), функции которых зафиксированы в тексте их имён.
Далее следует отметить, что с обозначением поня¬тия «божество» (просто «бог») в форме ([(д/т)-]) «ди, до, дья, диа» и т.п. (латин. «бог» - «deus», а индоевр. - «diēus»; примечательно, что в суданском термине "чёрный" - "hideung" (hi-deu-ng) содержится слово "deu") связан (в том же значении) и др.-исл. термин «ti-var» (к при¬меру, прагерм. «Thunar-az», в др.-герм. «Tiwas», зап.-герм. «Tiu» (Тиу, Тюр), в герм.-скан. «Thuder», норв. «Torden», шведс. «Tordön», др.-верх.-герм. «Donar», нем. «Doner», даттск. "Donder", сканд. «Dunder», англ. Тор и хат./хет. «Тар(у)»). Показательно и то (А.Н. Кононов "Опыт анализа термина турк…". 1949), что в тюрк¬ских язы¬ках корень термина "t(о/u)r" входит в слова "мощь, сила", "закон, прав(ил)о", "важный, боль¬шой человек" (а само выражение [(d/t)r] может быть истолковано как "божественный свет (свечение)").
Очевидно, что термин [-(д/т)-] соотносился как с мужскими божествами, так и с женскими (с обеими ипостасями Единого бога, а значит и с ним самим, как таковым), а также и с соответствующей сакральной символикой.
Так, в определении понятия "чёрный" (эмблема бога-отца как владыки земли) этот термин содержится в (современных): валлийск. - du, литов. - juoda, удмурд. - сьӧд, мальт. - I-iswed, финс. - musta, венгр. - fekete, индонез. и малайск. - hitam, тагал. - itim (общий корень [d/t]), ирланд. - dubh (корень [bd]).
Для терминов же в значении "белый" (эмблема Великой богини): удмурд. - тӧдьы, датск. - hvid, англ. - white, голанд. - wit, швед. - vit, исланд., норвеж. - hvít(t), яван., индонез., малайск. - putih, малагас. - fotsy, - общий корень [d/t]; у терминов в значении "белый": мальт. - l-abjad, судан. - bodas, - общий корень [bd]; у терминов: албан. të bardhë - [brd]; у вьетн. trắng - [rn(d/t)]; у литов. balta, у латыш. balts - [bl(d/t)]; у португ., галис. branco - общий корень [brn]; а у баск. zuri, венгр. fehér, - общий корень [r]. Очевидно, что некоторые обозначения понятия "белый" связаны с представлением о высоком, небесном свечении, о свете Неба, и содержат надлежащие определения ([rn]).
Приведём также и ряд значений, определяющих понятие "белый", где содержатся и не-которые другие сакральные характеристики этой цветовой эмблемы, соотосящие её с жен-ской ипостасью Двуединого божества: гаитян. - blan, франц. - blanc, испан. - blanco, ивр. - ла(в/б)ан, - общий корень [bln]; у терминов: латынь - albus, румын. - alb, белорус. - белы, болг. - бял, босн. - bijeli, - общий корень [bl]; для терминов: итал. - bianco, ирланд. - bán, - общий корень [bn]; у терминов: финск. - valkoinen, - общий корень [ln].
Легко видеть, что при идентификации эмблем женского и мужского проявлений Единого бога использованы (см. и приведённые выше) одни и те же сакральные характеристики ([b, l, n, t/d, r], где - термины "l" и "t/d" означают "бог"; "n" - "высокий, высший (небесный)"; "r" - "свет, свечение, сияние"), и нередко в различных комбинациях (сочетаниях).
Итак, несомненно, что, в частности, термин «д(д), да, ду, ди, дья, диа, деи» (в значении «бог») широко использовался при наименовании (обозначании) и мужских, и женских богов, а также и соответствующих сакральных эмблем (и поскольку этот термин соотносился с Двуединым божеством, то он, как представляется, не менее древен, чем термин "эл" ([l])).
Как известно, индоевропейское «deiwos» означает «небо», а «deiuo» - дневное сияющее небо (т.е. у пра¬ариев понятия «бог» и «небо» - синонимы). Так, лувийское «maššana» означает «бог» (Otten. 1975). Если рассмотреть это выражение как состоящее из акк.(ивр.) «maššu» (нечто (особенное); что-то) и шум.-акк. «an(у)» (небо). то тогда лувийское понятие «бог» тождест¬венно представлению «нечто на небе; то, что на небе». Одно из наименований древнекитайского бога Неба - «Тянь» («небо»), а связанное (Э.М. Мурзаев) с его (этого наименования) истоками тюрк. «Тан(ры)», означает «бог» (т.е. и здесь понятия «небо» и «бог» - адекватны).
Весьма любопытен суданский термин "чёрный" - "hideung" (hi-deu-n-g), в котором со-держится, предположительно, праарийское "deu" - "небо". И если далее полагать слово "hi" аккадским (означает "она") и приять к сведению, что неолитическая женская ипостась Еди-ного бога тоже соотносилась с чёрным цветом (к примеру, "чёрная" Кали), то выражение "hi-deu-n-g" может быть истолковано как "Она - высокое небо с (признаком) g". А поскольку обозначение понятия "белый" у некоторых народов: азерб. - ağ, башк., татар., казах., киргиз. - ак, узбек. - oq, монгол. - цагаан, валлийск. - gwyn, эстон. - valge (общий корень [g/q]); то термин [-g/q-] вполне можно трактовать как слово "белый (светлый)", - характеристика свечения небосвода (белый дневной свет). И тогда суданское "hideung (чёрный)" обозначено выражением, в которое косвенно вложено представление о хтонических свойствах богини Неба, - (хотя и) "Она - высокое светлое небо" (терминология говорит о боязни прогневить богиню упоминанием её негативных для человека способностей (страх накликать)).
Уместно отметить также и то, что слово «эн» переводится с шумерского языка как «господин» (видимо, заимствовано у «протоевфратцев»); в то время, как родственные ему (И. Дьяконов): «eni» - у хурритов, и «napp-» - у эламитов, означают «бог» (у шумеров (просто) «бог» - «дин¬гир»; термин, с которым они пришли в Месопотамию, см.ниже). Если, по аналогии с именем «Эа» («э-а»), предста¬вить «эн» в виде выражения «э-н», то последнее буквально означает «Вы¬сокий (небес¬ный) дом (храм)», что адекватно (ср. с хурритским «eni») представлению «божество». Показательно и то, что свой "дом" есть у каждой астрологической планеты, каждая из которых тождественно идентифицируетс с соответствующим божеством (созвездия зодиакального пояса соотносят с их "домами" (см.выше)). Так, подобный "дом" есть у "Козерога" - бога Энки, или у "Девы" (шум. "её отец - Телец (Син)"), - у Инанны/Иштар.
Рассмотрим этимологию теонима "Исида" (др.-егип. "Ist", др.-греч. "Ist" или "Ist(а)s", перс. "Isid" (57.)). Сходны с ним (с "Ist") и наименования греческой богини "Hestia" (H(а)-esti-a; др.-греч. "Ἑστί-α") и её римского аналога "Vesta". По¬пулярны и наименования таких Великих богинь как шум.-акк. "И(с/ш)тар" (ista-r, ist-ar) и хан. "Астарта/Асторет" (аst-or-et/аst-ar-ta). И поскольку (57.) армян. "ast-va" означает "божество, богиня" (здесь, видимо, др.-инд. "va" - сокращение от "ван", - окончание косвенного падежа существительных жен. рода); прахатт.-хур. "ašt-i" (и нахчи (ингуш.) "исти" (В.В. Иванов)), означает "жен¬щина" (так, на ивр. слово "iš" значит "муж, мужчина", а "išti" - "моя жена, женщина" (здесь "же¬на, женщина" - "išt-"; а свойство принадлежности ("моя") обозначен частью (второго) слова "i", например, "мой сын" - "бен-и"); а венгерское (гуннское) "Isten" понимается как (просто) божество ("Ist-en" - "Владычица Ist"), то, следовательно, выражение "išta-r" интерпретируется как "светящаяся женщина (как богиня)"; то же можно сказать и об эквивалентном ему общесемит. "аšt-or-et" (где "et" - окончание, ставящее слово в жен. род). Вместе с тем, как считается, шум.-акк. термин «иштар» означает просто "богиня" («иштари» - "моя (личная) богиня"), как сем. "элат или элахат". Заметим, что греч. «ast-ēr» - «звезда», также буквально значит "светящаяся женщина" (известно, что богиня Инанна/И(с/ш)тар соотносилась с планетой Венера, а Исида - со звездой Сириус). В Древней Индии понятия «звезда» и «мать» обозначены словом санскр. «анна» (что возможно при их соотнесении (как у греков): звезда адекватна "светящейся женщине" (как богине Неба и Великой матери)).
Следовательно, словом "ist/еst/a(š/s)t" (сакральное: "светящаяся женщина" как "богиня-мать, богиня Неба") в глубокой древности обозначалось женское божество как таковое (т.е. женскую ипостась Двуединого божества вполне могли называть "светящаяся женщина). И тогда имя "Исида" (а равно и "Веста") первоначально означало (просто) богиня Неба, мать.
Сопоставление древнетюркского «еsаr» (что обычно означает (просто) «бог») с прахатто-хурритским "asti" и семито-хамитским "ist/еst/a(š/s)t", говорит о том, что в неком праязыке (возможно, ностратическом), словом "iš/еs/aš/оs" обозначалось мужское божество (мужская ипостась Дву¬единого божества), например, "Assur" ("А(сс/шш)ур" - "светящийся муж", т.е. просто "бог"), "А(с/ш)ир (Ашер)" или "Ос-ир-(ис)". Отметим, что термин "звезда" связывался также и с муж¬скими божествами, к примеру, с общесемит. "А(с/ш)тар; др.-египет. Осирису тоже ставился в соответствие Сириус (Сотис). Таким образом представляется, что понятие "звезда" изначально соотно¬силось с Двуединым божеством, а слова: просто "богиня" (например, Исида ("Ist")) и просто "бог" (например, Осирис) могли служить наименованиями женской и мужской ипостасей его проявлений.
Обратимся к понятию рус. «гора», которое обознача¬ется, в частности, как «гора» - на санскрите, «pahara» - на хинди, «шадду» - на аккадском, «кур» (термин «кур (кор)» много-зна¬чен) - у шумеров, «даг/таг» - на языке некоторых тюрков. Известно (57.), что ностратиче¬ское "hоrа" означает "подниматься". У египтян слову «ḥr» («hоr») соответствуют понятия «высота» и «небо». В иврите (и на протоханаанейском языке) представление «гора» обозначается не только терми¬ном «hаr», но и «(ןרק) керен» - в значении «вер¬шина горы, гора» (отметим чередование гласных "г" и "к" в терминах (в корневой основе слова), определяющих понятие "гора" ). Слово «керен» (корень [крн]) также означает и «рог» (т.е. "гора" соотносится с "рогом" быка (поскольку земля - бык)), а его эквивалентом является термин הפעות" (тоафа) "- «возвышен¬ность; рог» (Чис.24.8; Пс.95/94.4; Иов.22.25). У арабов то же: слово «qаrn» обозначает и пик горы, и луч, а также музыкаль¬ный инструмент, в древности изготавливаемый из рога. Основ¬ные значения греч. слова «κέρας» и латин. «cornu» (индоевр. языков) - «рог животного» (B. Kedar-Kopfstein «Theological Dictionary of the Old Testament». 2004). Характерно, что и на сов¬ременном языке нахчи (потомке прахатто-хурритского) понятие «рог (жи¬вотного)» обоз¬на¬чается словом «кур» (т.е. и здесь рог соотносится и с горой ("кур"), и с богом Куром (гора - как рог бога-отца, как быка, олицетворяющего землю).
И тогда позволительно предполагать, что в древности любая гора (либо гора, обладаю-щая характерной острой вершиной) считалась сакральной, окружённой божественным ореолом, сиянием снежной вершины (ср. «рога сияния»), и могла восприниматься либо как «рог» бога земли, либо как клык вепря (соотносимого с преисподней). Характерно, что аккадское наименование горы - «шадду», вошло в одно из имён великого Энлиля: он - «бог Гора» («Эль Шаддай»). Известны и такие эпитеты Эн¬лиля, как шум. «Кур-галь» - «Великая гора», и «Нарру» - «Высокий свет (светоч)». И это свидетельст¬вует о том, что в Месопотамии обожествляли горы. Почитание священных гор было, в част¬ности, широко распространено и у древних тюрков, алтайцев, тувинцев и хакасов (у протошумеров и праариев). Подобные горы и поныне у этих народов называются «священными» (Л.П. Потапов "Культ гор на Алтае". 1946).
Так, рассмотрим современные арийские термины, обозначающие понятие "бог", как имя нарицательное: рус., болг., польск., словен., македон., серб., хорват. - Бог (Bóg); чешск. Bůh, (здесь (славянская) корневая основа [bg]); а также англ., голан. - God; дат., исланд., норвеж., швед. Gud; немец. Gott; (казах., киргиз. - Құдай); где (индоевропейская) корневая основа - [(g/k),(d/t)], т.е. налицо общее праарийское - [(g/k)]. И это последнее ([(g/k)]) совпадает с частью корневой основы терминов, определяющих понятие "гора" (корневая основа [(g/k)r]) - с [(g/k)], что может свидетельствовать о том, что праарийское понятие "бог" тесно связано с представлением о горах.
Уместно отметить, что поскольку такие понятия как "день (белый, дневной свет)", "не-бо" и (просто) "бог" адекватны (связаны) у многих этносов, то отсюда, как представляется, и понятие "день" в современных голанд., датск., исланд., норвеж., швед. языках обозначено термином "dag"; в немец. - "tag"; в индонез., малайск. - "hari"; которые (эти слова) фонетически совпадают с терминами, обозначающими (как атавизм) архаичное представление "гора как воплощение божества Неба" (см. выше) у некоторых (особенно арийских) этносов. Такие обозначения "дня", как турец., азерб. - gün; баск. - egun; вьетнам. - ngày; итал. - giorno; казах. - күні; киргиз., узбек. - күн (kun); башкир., татар. - көн; - корневая основа [(g/k)n], также связаны с неолитическим представлением о высокой горе, как о боге (см. мифы праариев).
Заметим, что божества Неба земледельческих культур обитателей равнинных земель (в том числе и мужские, к примеру, шум. "Ан (А-Н)", сем. Баал-Шамем, солярные боги Египта) соотносились не с высокими горами, но со свойствами небосвода, космоса, Вселенной (особенно с высокой, небесной (дождевой) водой (шум. "А" - "вода"; амор.-хан. "Шем-мем" - "Имя - вода").
Архаичные суждения различных этносов о горном массиве, горе (особенно вул¬кане), как о божестве либо как об обители богов, несомненно, имеет общие корни (в частности, в Анатолии и Ханаане, в горох Загроса и на Кавказе). В период палеолита горы, как представляется, связывались с Двуединым божеством (ср. двуглавые статуэтки). Так, среди настенных росписей Чатал-Хююка обнаружено изображение двуглавой вершины, возможно, отображающей некое Дву¬единое божество. В одном из постнеолитических преданий (Павсаний. VII.17.10-12) о фригийском Аттисе повест¬вуется, что двуполое божество Агдитис было кастрировано (имя «Аг(а)-ди-ти-(и)с», где - санскр. «Аг(г)а» - «гора»; «ди» - «бог, бо¬жество», а дравид./шум. «ти» - «жизнь», может быть истолковано как «Гора - бо¬жество жизни (дарую¬щее жизнь)». Существо, получив¬шееся после кастрации, получило на¬именование «Кибела» (т.е. в этом мифе отчётливо просту¬пает воспоминание о том, что Великая мать Ки¬бела - женская ипостась Двуединого божества (высвечивается изначальная гинетичекая связь богини с горой). При этом патриархальное шум.-акк. на-звание «Ки-бела» означает «Владычица земли» (что адекватно - «Великая мать-земля»). Так, в хур. "Песне об Улликумми" бог Кумарби, воспылав страстью к большой и красивой скале ("perunа"), сочетался с нею (и пять, и десять раз оставлял он на ней своё семя). И скала (став "супругой" Кумарби) зачала (как богиня-мать) каменного сына, незрячего Улликумми. О восприятии горы, как божества (постнеолитический период), свидетельствует не только известные эпитеты Эн¬лиля (где шум. "кур" и акк. "шадду" - гора); но и соотнесение таких наименований громовержцев (и богов Неба), как слав. "Perun" ("Перкунас"), др.-инд. "Parjanya" (и т.п.) с терминами: хет. "perunа" ("скалы, камни"), др.-инд. "parvata" - "гора" (В.Н. Топорков ст. "Древняя Анатолия". 1985).
В эпоху раннеземледельческой культуры (матриархата) бытовало представление о горах (высотах), как о месте нахождения (пребывания) Великой богини, всеобщей матери (Небо (как её лоно) "лежит" на горе, объемля её в качестве "рога"), что удостоверяется "излюбленным изобразительным сюжетом в глиптике" - прорастанием дерева из (вершины) горы (а это должно символизировать (если гора - рог-фаллос) перманентное единение порождающих жизнь начал (здесь древо - проявление Великой матери как богини растительности). Следовательно, гора, как таковая, могла отображать фаллос бога земли, постоянно пребывающий в Небе (т.е. в лоне богини-матери), что являло собой образец непрерывного акта священного брака. Так, по убеждению индуистов, местопребывание дравидийского бога Шивы и его супруги Уммы - гора Кайласа.
Как известно, жители горных районов Крита поклонялись своей «Владычице» как «Матери гор (горной матери)». На одной печати из кносского дворца (см. ниже) бо¬гиня изображена стоящей на вершине горы (аналогия с деревом), а бог-отец и его храм - под горой (у её основания).
Алтайская бо¬гиня Неба «Кур-гай-кан» постоянно пребывала (жила) на «остроконечной» горе (в этом имени укр., белорус. (арийское) слово «гай» означает «роща, лиственный лес», и тогда, возможно, ари. «кур гай» - «лесистая гора». И поскольку здесь (в этом имени) тюрк. «кан» означает «кровь», то вполне возможно, что на этой лесистой горе богине регулярно приносились обильные кровавые жертвы. Так, фараон Тутмос IV принёс на высоте (бескровные) жертвы небесному (позднее солярному) богу Хормаху (мужскому проявлению богини Хатхор) и богине Ранну (48.). У персов было принято приносить (Геродот) «жертвы на высочайших горах… на вершинах гор» (к при¬меру, богу Ахура Мазде). То же издревле прак¬тиковалось у хананеев ("бомот" - на высотах) и критян ("Владычице").
В Месопотамии вла¬дычицей (госпожой) «лесистых» гор ("лесистые (или покрытые кустарником) горы" - "hur-sa(n)g"), судя по имени, считалась архаичная богиня Нинхурса(н)г (т.е. она (как богиня растительности) - супруга бога-отца), а «пёстрокаменных» (без растительности) гор - богиня неба Инанна («Сказании о Лугальбанде и орле Анзу(д)е»). Святилища (и алтари) фригий¬ской Кибелы, «влады¬чицы гор и лесов», тоже располагались на вершинах гор (высот). Обращаясь к ханаанейской богине Неба Асират про¬рок Исайя говорит: «На горе высокой и возвышенной устроила ты ложе свое (т.е. на горах и высотах), и туда ты восходишь (точнее: «и туда к тебе восходят») приносить жертву». Отметим и то, что при совершении культовых круговых танцев у ряда этносов было принято подпрыгивать, дабы при¬близиться к небу как можно ближе.
Поскольку сакральная "природа" гор соотносилась с богом земли, а также, по-видимому, и под влиянием патриархальных (скотоводческо-кочевых) представлений культа предков, и возникло су¬ждение о том, что боги-мужчины живут в горах на севере (как у праариев). Шумеры, в частности, даже пола¬гали, что «Горы! Они - творение [бога Солнца] Уту» (миф «Жрец к Горе бессмертного...»). Царь бо¬гов ниппурского пантеона Энлиль - «он в горах восседает на троне» (миф «Эн¬лиль! Повсюду...»). Гильгамеш и Энкиду в кедровых лесах Ливана (на западе от Шумера) «видят гору… жилище бо¬гов... аннунаков тайное». На вершинах гор жили, в част¬ности, главные ханаанейские боги Илу и Балу (Ваал-Цафон-Хаддад): первый - у истоков океана на Севере, а второй - на горе Цафон (что в переводе означает «Север») в Ливане (50.; 69.). Соотнесение хеттского бога Грозы с некой горой (с пребыванием на её вершине) прослеживается во многих текстах.
В Махабхарате рассказано, что обитель Брахмы и Праджа¬пати находилась на «неизме-римо высокой горе Меру, протянувшейся по всей северной окраине мира». Там же, на вер-шине горы Меру (на одном из небес) располагалась «сварга» (небо) Индры, его великолеп-ный дворец и дворцы иных бо¬гов. Согласно Авесте, в «начале» мира на севере возникла священная «Высо¬кая гора (hоra)» («Березайти», ср. с "Бур"), протянувшаяся «по всей земле с за¬пада на восток», на небесной вершине которой (в заоблачной дали)и жили великие боги.
О священной «Высокая Хара (hara)» в Авесте повествуется как о вечно сияющей бе-лыми (снежными) верши¬нами горе, возвышающейся до самого неба, которая создана Ахура Маздой, богом Неба (в Гатах бог Мазда «несёт мощные небеса подобно одеяниям» или «его оде¬жды - непоколебимый свод не¬бес» (как и у Варуны), и на которой тот пребывает. Отметим, что просматрива¬ется ассоциативная связь между праиранской «Высокой Харой», наименованием «Даг-ан» как «Небесная, высокая, гора» и шу¬мерской «горой Неба и Земли» ("Мировая гора"). Примечательно, что и в германо-скандинавской мифологии («Эдда») упоминается название «Химинбьёрг», означающее «Небесная гора». Следует отметить, что "Мировая гора", о которой в шумер¬ском мифе творения говорится: «На (неразделённой) горе небес и земли… (зародились первые боги)»; а в Ветхом Завете - Господь Бог называет "Моя святая гора" (Ис.11.9), соотносится с Единым богом.
Как известно, составляющие наименования «Ахура Мазда» - термины «Ахура» и «Маз-да» нередко использовались и раздельно (как имена), к примеру, в поздних фраг¬ментах «Младшей Авесты». И тогда вполне допустимо, что название «(А)хура» (где в «А» можно усматривать артикль) данного теофорного имени («Ахура Мазда») может соотноситься (связано генетиче¬ски) с представлением о священной горе («hаrа»), ибо сам А-хура/хора её и соз¬дал (т.е. гора - проявление (воплощение) бога Ахура). Таким образом, термины «х(о/у)р(а)» и «хар(а)», где корень [hr] - значимая часть имени божества, возможно, адек-ватны. И пос¬кольку шум. "кур" тоже обозначает гору, то возникает вопрос: с какой горой связан бог Кур?
При этом в термине «Маз-да», где слово «да» вполне может значить (как имя нари-цательное) понятие «бог», сочетание «Маз да» интерпретируется как «Маз(а) - бог». По-скольку на санскрите термин «mazati» (ср. "Маз(а)-та") означает «гу¬деть, шуметь», то праа-рийское «Маз-да» допустимо интерпретировать как «Гудящий (бог)». Показательно и то, что в Гатах (Y 43.9) Ахура Мазда назван вла¬дельцем (господином) огня. И тогда (В.В. Струве «Этюды». 1968) тот факт, что в культе Ахура-Мазды священный огонь считался
вечным (поэтому «персы не возжигают огня», Геродот (1.132)), может связывать образ этого бога с ог¬нём действующего (постоянно гудящего) вулкана (горы), такого, к примеру, как на Санторини (на острове Тира), в котором (в глубинах вулкана) находились жилища анатолийско-ханаанских богов Хусара и Муту. Инте¬ресно, что и сегодня охотничье племя «намал» (остров Танна) обожествляет свой (действующий) вул¬кан, при¬носит ему жертвы и, в частности, просит у него удачи в охоте (на кабанов).
Таким образом, теоним «Ахура Мазда», вполне может быть истолкован как «Гудящая гора» или как «Бог - гудящая гора» (о вулкане); последнее же указывает на глубокую арха-ичность этого наименования. Но в таком случае "Высокая Хара" - некий мощный, оставив-ший неизгладимое воспоминание у потомков, - вулкан в Евразии?
Так, установлено (ж-л "Geophysical Research Letters"), что примерно 37 тыс. лет до н.э. на Флегрейских полях юга Италии произошло сильнейшее извержение вулкана, "какое только видела Европа" за последние 200 тысяч лет (вулкан выбросил от 250 до 300 куб. км пепла, которые осели на площади 3,7 мил. кв. км; помимо этого в атмосферу попало 450 мил. кг сернистого газа, из-за чего в Северном полушарии похолодало на 1-2 градуса в течение 2-3 последующих лет). Заметим, что это извержение произошло в последний ледниковый период (в Хенгелоское межсезонье (ок. 39 тыс. лет до н.э.) пикового Вислинского оледенения).
И, как полагает вулканолог Антонио Коста (ун-т Ридинга, Англия), "люди (кроманьон-цы) и неандертальцы, которые жили в то время, столкнулись с серьезными испытаниями". Многие из оставшихся в живых, по-видимому, мигрировали в восточную часть Средиземно-морья, а также в Подунавье, на Балканы и в Анатолию; поскольку считается, что внеледни-ковые области Европы человек современного типа и начал осваивать ок. 40/30 тыс. лет назад (памятник «Чертова Печь», Словакия; 36,2 тыс. лет до н.э.).
Несомненно, что различные племена кроманьонцев могли ассоциировать своих богов с этим вулканом, как одним из возможных проявлений высшей силы. Вполне допустимо, что этимологически сходные теонимы «(А)хур(а)» и «Кур» навеяны схожей образностью, одной причиной (при предполагаемой близости лексикона кроманьонцев различных племен той эпохи).
Характерно, что в индоарийской «Махабхарате», среди строк, воспевающих Адитью-Солнце (но не Митру), встречается упо¬минание о неком великом бо¬жестве (махараджа бо-гов) под именем «Кур»: «Изо дня в день этому вла¬дыке [горы] Меру [по описанию аналог авестийской "Высокая Хара"] Луна и Солнце совершают прадакшину [здесь как богу Неба], двигаясь по кругу, о радость Куру! И все звезды, все светила без исключения, двигаясь по кругу [светила (звезды, но не планеты) неподвижны и, будучи закреплены на небесной сфе-ре, вечно вращаются вместе с Небом (по часовой стрелке)], горе Меру [махарадже Куру, ею олицетворяе¬мой] творят прадакшину, о махараджа!» (очевидно, что здесь бог Кур равен по статусу Ахура Мазде).
Таким образом, бог Кур соотносится с горой Меру, которая, по-видимому (по аналогии с Ахура Маздой), являлась его проявлением (он - демиург, царь богов, владыка Вселенной). Как повествуется, на Меру всегда светло из-за исходя¬щего от нее постоянного сияния (све-чения), «из-за собственной огненной силы» (вероятно, вулканиче¬ской при¬роды). Если "Ме-ру" представить в виде выражения "М(у)-ер(у)", где шум. (тюрк.-алтай.) "mu" означает "подниматься; то, что поднимается вверх", то это наименование может интерпретироваться как "Свет (свечение), поднимающийся вверх".
Показательно и то, что термин «к1ур» (произносится как "кур") на чеченском языке («нахчи») обо¬значает «дым», что ассоциирует Кура с дымящимся (курящимся) вулканом. Замети, что у чеченцев и понятие "рог" обозначено словом "кур" (т.е. бог Кур был известен и древним анатолийцам). Как известно, в Анатолии обнаружено несколько потухших вулка-нов, среди которых отметим "Эрджиес" (тур. "Erciyes"), - самую высокую гору (3917 м) цен-тральной Анатолии (к югу от г. Кайсери, Турция), поскольку известно, что его последнее извержение произошло ок. 6880 г. до н.э. (эпоха Чатал Хююка).
У шумеров есть есть миф, в котором рассказано, что Великая богиня Инанна конфликтовала с Куром, т.е. Кур считался её супругом, а значит - ещё убейдским (протоевфратским) богом-отцом (богом земли и её недр). Знаменательно, что и после прихода протошумеров в Нижнюю Месопотамию и победы Энки над автохтонным Куром (который и отбивался от Энки огромными камнями (кусками гор)), бог Кур продолжил по традиции олицетворять недра земли (так, на иврите слово «кур» («כור») означает «горнило; место, где бушует пламя», т.е. Кур соотносился с огнём недр (заметим, что и имя шум. богини преисподней «Эр-еш-ки-галь», супруги Нергала, интерпретируется как «Великий свет огня земли»).
Как известно, одним из наиболее почитаемых небожителей алтайского пантеона слыл «Кур-бу-стан», - божество-демиург, известное всему тюрко-монгольскому миру (если "стан" означает "место стоянки, стойбище; страна" (заметим, что индоевр. «stā-» - «стоять»), а татар., узбек. и башкир. "бу" значит "это", то имя «Кур-бу-стан» можно истолковать как "Это страна Кура" или (в виде «Кур-бу-ста-н») как "Это высоко стоящий Кур" (вероятна связь с высокой горой (типа Эрджиес)). Тот факт, что и алтайская бо¬гиня, считавшаяся матерью всех птиц (она - богиня Неба, богиня-птица) и жившая (обитавшая) на некой «остроконечной» (как рог) священной горе, но¬сила наименование «Кур-гай-кан» (см. выше), может указывать на Кура, как на изначально Двуединое божество, поскольку имена - муж. «Кур-бу-стан» и жен. «Кур-гай-кан», могут являться расщеплением имени некоего алтайского Единого бога.
Характерно, что некогда теоним «Кур» (как наименование Великого бога) нередко употреблялся не только в составе имен богов (так, бог Грозы (небесного огня) шумеров носил название «Иш-кур» («Муж - гора», «Муж Кура (как его проявление)»; а бог Грозы, господин города Кахат (Митанни; договор Суппилу¬лиумы I с Шаттивазой) - Кур(и)нну ((господин) «Высочайшая гора»); знаменитый Энлиль - «Кургаль» («Великая гора»; "Велик как Кур"); в Эламе - «Пинанкур» ("Уста матери и Кура (отца)", - Двуединое божество); у греков термин «Dios kuroi» (Диоскуры) означает «Боги (от) Кура», т.е. они, эти боги (близнецы), - куровы дети, сыновья; у корейцев крылатый змей Куронъи почитался как страж и покровитель жилища (МНМ. 1988)), но и в теофорных наименованиях людей (так, имя сына царя хурритов Ми¬танни Тушратты (ок. 1380 г. до н.э.) - «Kur-ti-u-a(z)-za» (при огласовке «Kur-ti-u-i(z)-zi» это имя может означать «Кур - огонь жизни»; а также фамилия современного турецкого историка Экрема Акургал). Теофор¬ными являются и такие анатолийские названия как «Курдистан» - «Страна бога Кура» (Кур - главный бог и владыка), и «курд» - «(человек) бога Кура». С почитанием Кура связано и наименование хеттского северного города «Курустам(м)». Так, этноним «кыргыз» - самоназвание этого древнего тюркского этноса (ранее исповедовали тенгрианство, см. ниже). Из¬вестно, что в арабских и персидских источниках население Енисея (Минусинской котловины) именовалось как «хархыз» (т.е. термины "хар" и "к(ы)р" вполне могли означать "гора").
Вполне возможно, что в Месопотамию и Элам вездесущий (К/Х)ур был занесён са-маррцами-субареями (ассимилировавшимися с прахурритами) ещё до V тыс. до н.э., по-скольку, как известно, на смену халафской культуре пришёл «убейд», который, как принято полагать, был основан носите¬лями т.н. самаррской археологической культуры: в VI тыс. до н.э. часть носителей данной культуры продвигается с севера в Нижнюю Месопотамию (и Элам) и заселяет ее вплоть до Персидского за¬лива. Так, Б.А. Тураев полагал, что такие на-именования богов, как шум. Кубаба, Баббар или хан. Хумбаба (страж кедров) «несомненно принадлежат яфетическому (т.е. прахатто-хурритскому языковому) слою Передней Азии».
Уместно отметить и то, что гипо¬тезу о «банановых языках» И.М. Дьяконов и В.Г. Ард-зинба соотносят с са¬маррской культу¬рой. И тогда не исключено, что этноним «хурри», обычно пони¬маемый как «восход, восток» (а «хурриты» - «восточные»), обязан своим про-исхождением всеобщему поклонению этого анатолийского этноса Куру (Хуру), а «хурри» может означать «Свечение (свет) горы» либо "Мой (бог) Кур". И поскольку по др.-греч. «восток, восход» - «Анато¬лия» (греч. наименование полуострова Малая Азия с V-IV вв. до н.э.), то вполне допустимо, что в представлении греков наименование «Анато¬лия» адекватно названию "Страна хурритов" (а анатолиец (др.-греч. анатол((к)ос/ис) - «восточный»)) - это хуррит («восточный»)).
Как известно, древнее слово «к(у/о)рбан» - арамейского происхождения, и на иврите (קורבן) и арабском означает «жертва» (в названии араб. праздника "Курбан байрам" арам. "байрам", представленное в виде "бар-ам" означает "сын (богу Луны) Амм" (см. ниже), а на-именование "Курбан байрам" - "Жертва сына (богу) Амм"). Ещё в III в. до н.э. (по Феофасту) у евреев термин «курбан» пони¬мался как «дар Богу». Поскольку и арабы обоснование своего «Праздника жертвы» («Ид аль-адха») усматривают в жертвопри-ношении Аллаху Авраамом своего сына-первенца Исмаила, по¬зволительно представить рассматриваемый термин (арам. «курбан») в виде двух слов - «кур» и «бан» (в котором будем предполагать видоизменённое «бен» - «сын», поскольку шум. "бан", как мера объёма (8,4 литра), здесь никак не подходит). В таком случае тол¬кование термина «курбан» как «сын (первенец) - (богу) Куру», не только отвечает архаичному отношению к «первинкам» (в частности, по Библии), но и идентифицирует первоначального жертвополучателя как бога Кура.
Уместно отметить, что помимо образа «Мировая гора» (как су¬перпозиция неразделён-ных Великих отца и матери, а также как место обитания «юных» шум. богов) су¬ществовало представление и о «Мировом дереве». Изображение священного древа (с корнями и кроной) известно со времён палеолита (Европа, амулет (57. Рис.337-8)). В частности, "древо" демон-стрировало образец единения (совместного обитания) недавно разделённых Неба и Земли. Так, название «Миро¬вого» древа на санскрите - «анкур», означающее «(молодое) дерево» (термин («ан-кур») состоит из слов шум.(драв.) «ан» - «небо», и «кур» - в значении «гора, земля»). Представ¬ление о «Мировом дереве» как об оби¬тели (и сферах влияния) разделённо-го на ипостаси Двуединого божества (подобном известному шумер¬скому дереву ху¬луппу) иллюстрирует и шведский жертвенный обряд возлияния молока и пива на корни дерева (55.), практикуемый «на дальних фермах» ещё в середине ХIХ в. н.э. (в едином акте соверша¬ется возлияние обеим ипостасям Единого бога).
Как повествуют некоторые вавилонские мифы (49.), ветви «Мирового дерева», спускаясь (свисая с высоты) к морю (океану), которое окружает землю, образуют небесный свод (т.е. крона священных деревьев отображает (являет собой) Великую богиню в ипостаси «богиня Неба»). Согласно воззрениям шумеров, «Мировое дерево» обычно соотносилось с устроителем миро¬порядка (у шумеров - с амбивалентным богом Энки). Так, при описании священного дерева в мифе «Ска¬зании о Лугальбанде и орле Анзу(д)е» говорится: «Издревле благородное дерево Энки...». На одном из ассирийских рельефов (IХ в. до н.э.) изображено «Мировое дерево», над которым по¬мещёна эмблема бога-демиурга Аш¬шура как солярного божества (известен рельеф, где Ашшур изображён на фоне стилизованного, испускающего лучи, солнца). Подобный же образ тир¬ского священного дерева, описанный Нонном (Dionys. XL, 428-534), соотносится с устроителем и ци¬ви¬лизатором богом Ушу/Усу/Усоем (выше упоминалось. что ностр. "asa" - "огонь"), как светом пламени земного огня (расщепления же Ушу-Ушас, Ашшур-Ашера, см. выше, связаны с наименованиями Двуединого божества).
Как уже неоднократно упоминалось, фонема (слог, слово) «ма» является основной ча-стью термина, обо¬значающего у многих этносов как понятие «мать» (в значении родства - «мама»), так и понятие «матка» (как детородный орган). Так, у семитов рус. слово «мать, мама» звучит как «имма», у шумеров - «умма» (т.к. «Умма» - одно из имён жены Шивы, то это слово, возможно, входило в лексикон и протодравидов Элама); у дравидов-тамили - «ам-ма»; у басков - "em(m)a" (а "женщина" - "emakume"); у белорусов - «матка» (в части родст-ва); у латышей - «māte»; на санскрите «мать, мама» обозначается словами «мата» и «анна»; на языке нахчи одним и тем же словом «нан(н)а» (ср. рус. «няня») обозначаются по¬нятие «мать» и анатомиче¬ский термин «матка»; на турецком языке «мать, мама» - «aннe»; у ал-тайцев - и «умма», и «эн(н)е». Слово (фонема) «ма [-м-]» широко использовалось и в раз-личных наименованиях Великой богини. Так, др.-егип. наименование "Мут", как и шум. "умма", - значит "мать"; имя фракийской богини (49.) «Ma» тоже означает "мать"; как и в случае фригийской (И.М. Дьяконов) - "Матер Кубиле (Кибела) или "Ма", древнейшее из из-вестно наименований которой - «Амма(с/ш)»; у хатти Каппадокии Великая богиня извес¬тна под именем Ма-Беллона ("Мать-Владычица"); в надписях из Микен богиня-мать значится как «Ма-Дивиа (Ма-Зивиа (Ма-да/ду/ди/дья-виа)», что означает «Божья мать (мать-богиня)» (в дворцо¬вом архиве Пилоса найден документ, содержащий наименование «Diwija» (ср. "Дивиа" и санскр. "devi" - "богиня")); одно из имён Шакти (Деви, Дурги) - «Ил-амма» (т.е. «Божья мать (Богиня-мать»), а Кали-Ма означает - «мать Кали»; имя богини кельтской (ирландской) мифологии «Дану (Д(а)-ан(н)у)» (ирл. Danu, валл. Danu, гэльск. Danu, брет. (D)Annu), где санскр. «анна» - «мама» (а хетт. «мать» - «annaš»), может означать ("Danu") «Божья мать (бо¬гиня-мать)». Заметим, что наименование этой богини в форме "Д-анна-н (D-ana-nn)" позволительно истолковать как «Мать высших богов (Высокая мать богов)». Существенно (показательно) и то, что термин шум. «ум(м)а» означает также и «свет» (источник света - Мать-небо), а «мма» - «начало» (начало существования, жизни), т.е. эти слова также ассоциируются с «небес¬ными» эпифаниями Всеобщей матери (о термине "анна" уже упоминалось). Так (Б. Грозный), у хурритов понятие «божество» обозначается также и словом «Нani», которое (Нa-(a)n-(i)) может быть истолковано как «(Эта) Небесная», а в виде "Нa-(an)n-(i)" - "Это - мать/матери".
Как представляется, такие субстанции, как белая соль (сем. (ивр.) «мелах», корень [mlk]) и молоко (в индоевр. языках «милк, милх» (корень [mlk]) столь фонетически близки, поскольку являются атрибутами культа Великой матери (в выражении [mlk] слово "m" может означать "мать", а [l] - "эл" (божество); т.е. [mlk] - "богиня-мать" с неким, характеризующим её, признаком "k", возможно, связанным с белым цветом (соль, молоко) и/или белым свечением горных заснеженных вершин (пиков - рогов). Вместе с тем, индоевр. названия соли (рус. "соль", лат. "sal", готск."salt" и т.п. (корень [sl])) сходны (фонетически близки) с индоевр. наименованиями солнца (лат. "sol" готск. "sauil", др.-прус. и латыш. "saule", др.-славян. "сълнь" (корень [sl])), причину чего можно усмотреть в том, что солярное [sl]) - это наименование некой почитаемой древними праариями богини Неба в ипостаси божества солнца (до его персонификации), где слово [l] означает "эл", а его солярность выражена термином [s] (начинающимся с буквы "s"). И эта традиция частично сохранилась: так, санскр. "Сурья" - солнце, бог солнца; санскр. "Савитри" - "солнечная", дочь бога Сурьи; в германо-скандинавской мифологии - богиня Суль/Сунна (др.-герм. "sonne" - "солнце"); у славян - бог Святовит; у хеттов - бог Сиват (хетт. «сиват» - «день»); а важнейшая характеристика дневного светила у ряда арийских этносов - рус. "свечение, сияние", в частности, у украин. - світіння, у хорват. и босн.- sjaj, у алб. - shkëlqim, у румын - strălucire, у латыш. - svelme, у литов. - švyti (и у казахов - set). Следует отметить (Исидор Се-вильский), что в Древнем Мире бытовало мнение, что Солнце ("Sol") названо так потому, что оно одно ("solus") видимо на дневном небе (по-видимому, народная этимология).
Как выяснилось, в Каппадокии с богиней «Ма-Беллона» отождествлялась Кибела, счи-тавшаяся (49-1.) во Фригии (запад Турции) «Великой матерью богов (планет и звёзд). С Ки-бе¬лой (имя и образ адаптированы индоевропейскими ариями) отождествлялась и богиня Де-метра, древ¬нейшие элементы культа которой засвиде¬тельство¬ваны на Крите, а имя упомянуто в микенских текстах как «Da-mate», что может означать «Божья мать» (в выражениях «Damate» и «Де¬метра» слово «mate» - «мать» (к примеру, у латышей); термин же «метр» (греч. «metron») - «мера, размер» («Деметра» - «Божественные (необятные) размеры»), т.е. имя этой Великой богини, по-видимому, соотнесено с её необъятными размерами либо как богини Неба, матери богов (планет и звёзд) либо с патриархальной богиней Земли (мать-земля). Отметим, что Дж. Фрезер («Золотая ветвь») полагал, что «Деметра не была олицетворением земли (как мать-земля)». Как Великая мать, Деметра носила такие культовые имена, как «Хлоя» («зелень», «посев (зерновых, овощей)») или «Карпофора» («дарительница плодов»).
Характерно, что у богов, асуров и простых индоариев - разные прародительницы, но ни одна из них не считается (С.А. Токарев (49.)) подобно богини «Притхиви» - матерью-землёй (раннеземледельческая (вероятно, хараппская) мифопоэтическая тра¬диция). О том, что Кали (Кали-ма) - наименование Великой матери, сохранившееся ещё со времён общности носите-лей ностратического праязыка (из которого эламо-дравидийские языки выде¬лились (по С.А. Старостину) примерно в XII-X тыс. до н.э.), свидетельствует следующее. В ок¬рестностях хаттского поселения «Таурис» находился священный источник с названием «Амма Кали-ма» (Ama Kalima (KUB II.8,38)). Наименование же своё это селение (Таури(с)) получило от прахатто-хурритского слова «uri» - «источник» (хет. «(a/u)ri-n(a)», и хур. «ari-n(i)» (ср. "Аринна") также озна¬чают «источник», точнее - «высокий (здесь священный) источник»); на ностратическом же языке «источник» - «кюла» (как известно, ностр. «кala» - «сосуд», синоним понятия «жен¬щина», в Индии - богиня), т.е. источник сохранил своё дохатто-хурритское наименование (коль скоро др.-егип. (афразийское) «та» - «земля», то «Та-ур(ис)» может означать «Земля (селение у) ис¬точника»; уместно отметить и то, что и у хаттов (как у египтян и семитов) слова жен. рода (В.Г. Ардзинба) образуются по¬средством окончания «ит; имя одной из др.-егип. богинь плодородия, по¬кровительницы рожениц и детей, - Таурт (изображалось в виде беременного гиппопотама с ру¬ками и женской грудью (иногда с головой и задними лапами львицы)); заметим, что известна и хаттская богиня с наименованием «Таури(т)»). Уместно отметить и то (Альфред Видеман "Религия древних египтян". 2009), что в Гелиополе, рядом с храмом бога Солнца Ра, также находился священный источник, который и сегодня у арабов носит название "Источник Солнца" (древняя легенда повествует, что в этом источнике Святая Мария стирала пеленки Христа-младенца, и от капель воды, попавших при этом не землю, вырос уникальный целебный кустарник (как известно, прототипом образа "Мадонна с младенцем" ("Ма-(а)дона" - "Госпожа Мать") послужило изображение Исиды с маленьким Гором на руках)).
Итак, столь близкое каждому, простое, привычное слово «мать, мама», вероятно, и слу-жило наибо¬лее ранним наименованием женского проявления Двуединого божества (согласно ещё палеолитическому пред¬ставлению о богине как о всеобщей родительнице (жизнь дающей), Великой Матери (лат. «Magna Mater»)). Так, интересное предположение было сделано Ариэлем Голаном. Учёный полагает (57.), что в тер¬минах, обозначающих понятия (высокая, небесная) "вода, влага" (таких, как ностр. "mewn", др.-сир. "maya", араб. "ma, may", хан.-ивр. "maim"), а также и небо (у семитов - "шамайим"), часть термина (выражения) - сло¬во "ma", является древнейшим наименованием Великой матери (у шумеров, у египтян и индийцев всё первое зародилось в воде)).
Устойчивость архаичных воззрений всегда изумляет: в надписи, сделанной в нач. III в. до н.э. на саркофаге, принадлежащем Эшмунаэзеру, царю Сидона (бог Эшмун - покровитель Сидона), Великая богиня всё ещё называется ма¬терью («...моя мать - жрица матери Ашторет, Владычицы нашей»). У ингушей же (потомков древних анатолийцев), богиню Неба Тушоли представляли в облике птицы, величали «Великой матерью» (обращались к ней с молением о даровании детей (57.)) и ассоциировали с Девой Марией. Примечательно, что в Ингушетии обнаружены ашеры, посвящённые богине Тушоли.
Известно, что многие Великие богини носили название «Владычица», очевидно, воз-никшее в эпоху расцвета раннеземледельческой культуры (в неолите - (2.)). Почитание богини под этим именем зафиксировано, практически, во всех странах Средиземноморья и в Индии. Так, в надписях из Микен (ареал крито-микенской культуры) богиня «Ма, Ма-Зи-виа» величалась «Владычицей»; главная богиня Крита тоже именовалась «Владычицей»; «Владычицей Аттики» назывались Афина и иногда Анат; «Ночь» (Никта) - богиня-мать орфических мифов, также называ¬лась «Влады¬чицей»; в Ханаане «Владычицей» («Баалат») величали хозяйку Библа (Гебал) Анат-Астарту; как «Великая Владычица» («Махешвари») известна и Великая богиня («Маха¬деви») городов Индской долины эпохи хараппской культуры (III-II тыс. до н.э.) и позднее; величали и «владычицу Неба», богиню Пинанкур, как "Киририша" ("Великая богиня ").
Характерно, что во главе пантеона дравидийских богов Элама, согласно мифологии, сло¬жившейся там в V-IV тыс. до н.э., стояло божество (считавшееся богиней), носящее «банано¬вое» («протоевфратское») имя «Пинаннкур» («Пи-н-анн(а)-кур»), которое означает «Уста вы¬сокой матери (и) Кура», где Кур - бог-отец эпохи, предшествовавшей в регионе возвышению Энки. Как уже отмечалось, в одном из «протоевфратских» мифов богиня Неба (по мифу - Инанна (не исключено, что Пинаннкур)) кон¬фликтовала (ещё до Энки) с Куром (её супругом) и как обычно (для того времени) одержала победу (57). Та¬ким образом, не исключено, что «Пинаннкур» - протодравидийское наименование Двуединого божества.
По всей вероятности, отголоски эпохи матрилинейности высвечиваются в таких терми-нах, как инд.-евр. "аn-" - «предок» (видимо, по жен. линии: ср. санскр. «анна» - "мать"; абхаз. "an" - "мать, самка"; баск. "an-der-e" - "женщина"; бербер. "an-zar" - "богиня дождя" (Н.Я. Марр); армян. "hаn" и хетт. "hаnnаs" - «бабушка»), а также др.-герм. "аnо" - «предок вообще» (Л.А. Сараджаева "Древнейшие религиозные представления...". 1985). В таком случае др.-иран. "d-an, danu" может означать "Бог-предок" (по материнской линии) либо "Богиня-праматерь". А поскольку "dan, danu" означает и "вода, река", то имя "Дан-(а)ну" (как праарийское) позволительно истолковать и как "(Небесная) вода - богиня-праматерь" (что соотносится и с мифологией творения). Как известно (Н.Я. Марр), по-бретонски и "огонь" обозначан как "tan", что, по-видимому, предполагает, что это - "небесный" огонь, соотносимый с проявлениями (культом) богини Неба.
Уместно отметить, что С.А. Токарев («Ранние формы религии». 1990) писал следующее: «едва ли есть какие-ни¬будь осно¬вания полагать, что в эпоху палеолита умершие женщины-«родоначальницы» явля¬лись предметом религи¬озного почитания», что несомненно, поскольку характер «производящего» (обеспечи¬вающего пропитание) хозяйства палеолита (но не в эпоху раннеземледельческой культуры) и не создавал социально-экономических пред¬посылок для какого-либо предпоч¬тения по половому признаку. Так, этнолог Л.Г. Морган (1818-1881 гг.), исследовавший материнское право в индейских племенных союзах, выявил матрилинейные кланы, ведущие своё начало (происхождение) от одних и тех же, несомненно, почитаемых предков (E.E. Vardiman "Женщина в древнем мире".1990). Таким образом, утверждение же С.А. Токарева о том, что «этнографический материал свидетельствует с полной ясностью, что... так назы¬ваемый «культ женских предков» [или «культ женщин-родона¬чальниц] вообще почти ни¬где не засви¬детельствован», по-видимому, нуждается в коррекции (о чём, в частности, говорят и погребения женских черепов). В частности, историк 3.П. Соколова ("Культ животных в рели¬гиях". 1972) связывает с культом именно женских предков ежегодное празднество (обычай) индейцев Калифорнии, устраивае¬мое в честь пти¬цы сарыч, которая по легенде ранее была женщиной. Торжественная процес¬сия, с пением и плясками, несла живую птицу, которую затем убивали, стараясь не пролить ни капли крови на землю (жертва богине-птице), и хоронили. Вокруг могилы птицы соби¬рались старые женщины и оплакивали ее, бросая на могилу зерна (обряд совершался как поминки по женщине). У народов алтайской языковой группы (например, у алтайцев и телеутов (Л.Э. Кару¬новский)) также зафиксировано про¬яв¬ление культа «женских предков» (в специфической форме). У этого этноса существовал «чисто женский семейный культ», заключающийся в наследовании по женской линии тряпичных кукол (куклы-«бабушки» - «эмэ-гэндары»): де-вушка, выходя замуж, брала кукол с собой, в новую (патриархальную) семью; этим куклам молились и их ритуально кормили (два раза в год). Подобные куклы издревле играли роль оберегов (и даже в наше время в Таджикистане).



4.6 Образ бога-отца.
Несомненно, что в палеолите Мир (воды, земля, её недра, небо и небесные дали) и всё живое в нём, представлялось находящимся "в одних руках" - в высшей воле творца - единого и единственного Бога, которая (божья воля), как и сам Мир, созданный дуальным (о чём свидетельствовала вся природа), проявлялась через его (Бога) женское и мужское начала.
В частности, в одном из ритуалов глубоко архаичного цыганского праздника «День змей» (цыгане по происхождению - дравидийское племя) мерт¬вую змею, перевязанную крас¬ными и белыми шерстяными нитями, бросают в реку; т.е. здесь жертва, в виде эмблемы са¬мого бога-отца, приносится ему же самому, как богу вод, земли и её недр.
О единстве (в представлении египтян) земли и её недр может, в частности, говорить то, что в др.-егип. мифологии у Анубиса, бога преисподней, и быков Аписа (сложный образ) и Мневиса, символизирующих (по меньшей мере) землю, общая мать - божественная корова Хесат. И о слиянии в единый контекстный образ и земли, и воды, и преисподней у египтян, свидетельствует следующий текст (надпись Рамсеса IV в Абидосе (М.Э. Матье)): «Осирис [владыка преисподне]... Ты - Луна, находя¬щаяся на небе [здесь, по-видимому, серп Луны соотнесён с рогами быка (либо Луна соотносится с богом-отцом)], и ты - Нил великий [небесный]». То же и Дио¬нис (поэма «Нонна»): он связан и с землёй, и с преисподней, и с водой (W. Otto), и с лунной «ладьёй».
Характерно, что примерно в первой половине земледельческого убейдского периода (ок. 6500-3800 гг. до н.э.) у некоторых этносов Ойкумены происходит выделение из невыхолощенного (цельного) образа бога-отца (бога вод, земли и её недр) и персонификация эпифании "недра земли, преисподняя", о чём свидетельствуют, к примеру, такие божества как «Кур» (см. выше) в Месопотамии, олицетворявший преисподнюю («Стра¬ну без возврата»), а в Ханаане - «Аваддон» («недра») и Хен, Кен» («Геенна огнен-ная»), бог подземного огня; что может быть предположительно связано с формированием и внедрением концеп¬ции посмертного инобытия в иномире преисподней (но не производственными земледельче¬скими запросами).
Как известно ("Земля Ханаанейская"), в VI/V тыс. до н.э. ряд анатолийских племён (прахатто-хурритский этнос), носителей культуры «керамический неолит», осела на благодатных землях Ханаана и послу¬жили основой для формирования народа «протоханаа-неи». Так, по одному из архаичных ханаанских преданий бог Хен (Кен) и его супруга Кенат (Хенат) считались родона¬чальниками племён Ханаана (в частности, «сыновей» из долины «Хенном» в Иудее). Примечательно, что слово (имя) «Хен/Кен» иногда обнаруживается в фамилиях потомков ханаанеев. Следова¬тельно, можно полагать, что Хен/Кен - божество, занесённое в Ханаан либо данной волной анатолийцев, либо преды¬дущей «тахунийской» археологиче¬ской культурой (сер. VIII тыс. до н.э.).
Персонификация Аваддона (недр земли, преисподней) следует, в частности, из книги Иова, в которой Аваддон и Смерть (Мавет), как два различных персонажа, отвечают на во-прос: «Откуда же ис¬ходит премудрость, и где место ра¬зума?.. (И) Аваддон и смерть говорят: ушами нашими слы¬шали мы слух о ней» (Иов. 28.20-22). Персонифицирован Аваддон и в «Откровении Иоанна», где он представлен в образе «ангела бездны (недр земли); имя ему по-еврейски - "Аваддон", а по-гречески - Аполлион» ("губитель" (не перевод темина) - ассоцивция с негативными проявлениями Аполлона (см. ниже)). Наименование «Аваддон» встречается в Ветхом Завете также и в названии поселения (как теофорная составляющая). В поздней, раввинистской, литературе «Авад¬дон» - самый нижний из четырех разде¬лов преисподней (Шеола).
Как представляется, вполне возможно, что на¬именосания «Ав-аддон» ("Господин Отец") и «Хен/Кен» как первопредок (отец-родоначальник), - либо синонимы, либо имена богов различных волн архаичных хаананских мигрантов.
Знаменательно, что с приходом протошумеров (скотоводческо-кочевая культура) в Нижнюю Месопотамию (в конце убейдского периода) вновь произошло аккумулирование эпифаний "земля" и "преисподняя" в едином культе автохтонного бога-отца (суперпозиция религиозных воззрений номадов и матриархальных земледельцев). Как уже упоминалось, убейдский бог-отец Энки/Эа (судя по его именам), - изначально и «Господин земли ("ки")» (Эн-ки), и бог вод («Э-а» - «(чей) дом ("э") - вода ("а")»). Связь Змея Энки (на языке нахчи (прахурр.) «вода» - «хи (hi)» (инд. "hoo" - "вода"), а санскр. «ахи (ahi)» - "змей") с водной стихией и с недрами земли высвечивается, в частности, тем, что водная «бездна» Абзу (пре-сные воды Земли) - вотчина (и место пребывания дома) бога Энки, а одна из шум. ладей но-сила название "Горный козёл (бездны) Абзу" (т.е. Энки - и горный козёл). Представление же бога Энки в образе «рыбокозла» объединяет эпифаннии "вода" и "недра земли" в едином культе. Согласно мифу, Энки одержал победу над архаичным богом Куром («Кур» - древ-нейший синоним преиспод¬ней в Месопотамии) и сделался властителем недр земли.
Показательно, что на самых древних шумерских печатях Энки изображался в окружении потоков воды, богатых ры¬бой (обычно потоков было два - реки Тигр и Евфрат, низвергаю¬щиеся с его плеч или же из вазы в его руках). Так, на шум. графеме (57.;Рис.67-7) показана ладья с двумя гребцами, на которой бог Энки (типичный, узнаваемый, облик) плывёт, согласно символике, по водам Земли (под ладьёй изображено 3 длинные (по ширине кар¬тины) горизонтальные (не небесные волнистые) линии "воды"). Помимо этого на корпусе лодки показано 5 широких "поясков"; а за спиной заднего гребца изображена семилучевая звезда (шум. знак планеты Земля). Из плеч Энки (господина изобилия) вытекают (в проти¬вопо¬ложные стороны и вертикально вниз) реки Тигр и Евфрат, по берегам которых (из земли) произрастает 5 растений (с четырьмя "ветвями" у каждого). Перед ладьёй изображены три высоких растения (с 7, 6 и 2 раза по 6 "ветвями") и колос с 19 "усиками" («лу¬нарное» число (Луна влияет на плодородие)). Четыре (4) короткие вертикальные линии под наклонённым колосом символизируют свежую (молодую) поросль, акцентированно (числа 3, 4 и 2 раза по 3) зависящую от благорасположения Неба. Заметим, что и у Энки на юбке изображены 4 вертикальные полосы. Итак, вполне возможно, что здесь показано (согласно одному из из шум. гимнов (51.с214)), что Отец-Энки, спустившись с небес на землю, плывёт в глубины Земли: "Когда Энки миром подземным поплыл, когда Отец в Кур подземный поплыл...". Как отмечает знаток шумерской литературы В.К. Афанасьева (51. с358; пр.31), «Отец» - устойчивый эпитет (в шум.-акк. мифологии) именно бога Энки.
Тот факт, что архаичный Энки издревле именовался (являлся) богом-"Отцом" (и помимо отождествле¬ния с акк. богом "Абба" ("Отец")), в частности, говорит и то, что, согласно легендам, город Эреду(г) был сотворён его владыкой богом Энки на дне моря, а затем поднят на побережье. Так, в шумерском царском списке (библиотека Ашурбанипала) поясняется: "Когда царство спус¬тилось с небес [до Потопа], царство [первым] стало в Эриду. (И) В Эриду царем стал Абулим и властвовал 28 800 лет" (известно, что в доисторические времена и бог Ра царствовал в Египте). Легко видеть, (следует из контекста), что шум.-акк. "Абулим" - это бог Энки, пос¬кольку араб. термин "абу-(э)ль" означает"бог-отец" (а выражение "Абу(э)ль(им)" - почтительное "бог-Отец", как, примерно, и ивр. "Элоhим" (Бог)).
Таким образом, вполне возможно, что ещё в палеолите высшее мужское божество (муж. ипостась Единого бога) могло носить (в силу аналогии с термином "Мать") наименование "Отец".
Характерно, что на владение землёй (как бог земли) претендует и бог моря Посейдон, поскольку такая форма его наименования как «Poseda» тоже (как считается) означает «господин земли». Так, (по Платону) Посейдон - владыка древней земли Атлантиды. Поскольку Посейдон известен и как «колебатель земли» (вероятно, на Крите), то возможно, что на каком-то этапе эволоюции его образа этот бог соотносился и с недрами земли. Представляется, что трезубец Посейдона (как и у Шивы) - эмблема трёх сфер его владычества: вод, земли и её недр (греческая буква «пси» отображает трезубец). Известен Посейдон и как отец (диалог Платона «Критий»): его сыновья - и атланты, и правители атлантов. Примечательно, что подобно Энки, бог Посейдон (Гесиод. «Теогония») - старший брат царя богов. Показательно, что в ахейский период в Пилосе Посейдон находился на более высокой ступени в религиозной иерархии, нежели Зевс (М. Элиаде. «История веры и религиозных идей»).
Замечено (З. Ситчин) также и то, что римский (архаичный этрусский) Нептун (аналог греческого Посейдона) иногда назывался одним из эпите¬тов бога Энки/Эа - шум. «Нудим-муд» («созидающий; создатель образов», как творец); отметим, что подобно Энки, Нептун первоначально считался богом только пресных вод). Характерно, что и Нептуна величали "отец Нептун" (он - отец многих богов рек).
Как известно, премудрый (бог мудрости, покровитель учения, знания и ремёсел) Змей бог-отец Энки нередко носил эпитет «Оанес» (воспринимаемый, как "мастер"), который обы¬чно счи¬тается греческой формой шум.-акк. слова «Умману» (Умма-ну), буквально означаю¬щего «Наша мать (либо "Высокая мать")». Так, в молитве (о воде) ассирийского царя Саргона II, обращённой к богу Энки/Эа по поводу возведения его храма, последний назван "его шумерским эпитетом Nin-igi-kug" (109.); в котором шум. "igi" означает "спереди; глаз; лицо" (И.М. Дьяконов), а " kug" - «святой (светлый, светящийся)». В таком случае это наименова¬ние Энки ("Ninigikug") можно истолковать как "Госпожа со светящимся (сияющим) лицом (т.е. богиня)" (считалось, что Энки окружало неимоверно яркое, слепящее сияние). И тогда убейдский («протоевфратский») бог Энки - отец и, месте с тем, - мать и госпожа ("нин" (богиня)).
Так, в одном из мифов богиня Инанна, обращаясь к своему жениху, пастуху Думузи (впервые это имя встречается в период Фары (XXVI в. до н.э.)), восклицает (8.с143): "В тво-ей степи твои травы, твои злаки (видимо, зерновые куль¬туры (ячмень)) как хороши!". Бога Таммуза называли "владыкой растительности стран" (ипостась Великой богини), он же - и архаичный ("пастырь времён до потопа") пок¬ровитель скотоводства (ипостась бога-отца). Следовательно, в образе Думузи сохранились (сосуществовали) обе (и жен., и муж.) функ-циональные ипостаси Двуединого божества. Думузи же - сын бога Энки. Примечательно, что в списке богов из Фары имя "Думузи" сопровождается эпитетом "Амаушумгальанна", что означает «Мать (его) - дракон небес». Однако дракон (змей) в небе - это бог-отец, здесь - Энки; т.е. он (Энки) - "мать-отец". Таким образом, Энки в убейдский период либо ранее - некое местное Двуединое божество.
Уже то, что Энки пред¬ставлялся и в облике «рыбо-козла», характеризует его как амбива¬лентное божество (Энки соотносится с Птахом, см. ниже). На шумерских печатях рядом с изображением козла или змеи (змея и козёл (вода, земля и её недра) особенно часто изобра¬жены вместе на иранских памятниках) обычно показаны растения (кусты или деревья (присутствие богини-матери)), а некоторых случаях - и восьмилепестковая розетка над ними (богиня Неба). Очевидно, что в совокупности подобная картина символизирует перманент¬ное сосуществование обоих проя¬в¬лений Еди¬ного бога.
На одном из др.-шум. изображений (например, Рис. 50 в работе Х. Саггса «Вавилон и Ас¬сирия. Быт, религия, культура». 2004) бог Энки представлен в виде высокого, худощавого, по¬жилого мужчины (длинная треугольная борода с тремя «складками»; его волосы собраны в не¬большой пучок позади головы и заколоты шарообразной булавкой (всё перечисленное - символика Великой матери, богини Неба)). Энки одет в шум. юбку из четы¬рёх широких горизонтальных полос (со множеством вертикальных широких «линий» в полосе). На его левое плечо наброшена (полностью закрывает левую руку) небольшая треугольная на¬кидка с тремя широкими горизонтальными полосами (в верхней - три вертикальные «линии», в средней - шесть, и в нижней - семь). Из-под накидки (за спиной) свисает нечто в виде рога быка. На ладони правой руки бога стоит птица, готовая взлететь. Из плеч Эа изливаются (изображены в виде крыльев) два потока воды (каждый поток - часть пространства, ограниченная двумя волнистыми «реками», по три «струи» (линии) в каждой); в потоках пока¬зано по три дельфина, плывущих вверх, к истокам). На голове бога конусообразная шапка (ко¬нус стоит на диске, лежащем на «небесной ладье» (низ шапки)). Из конуса (шапки) горизон¬тально исходит две группы параллельных «рогов сияния» (4 и 4), причём, каждая одноимённая (по по¬рядку следования) пара, представленная как целое, весьма напоминает «небесную» ладью (их четыре, а всего «ладей» пять, и все параллельны). Энки стоит, повернувшись направо и поста¬вив носок правой ноги (бог бос) на прямоугольную (в плане) «тумбу», стоящую на «основании» (во всю ширину рисунка). Внутри тумбы и в «основании» показано по девять, вероятно, фалли¬ческих (по виду) предметов. Рядом с тумбой, под ногой у Энки, лежит однорогий бык, на ост¬рие рога которого поставлена пятка бога.
Сакральная символика, применённая в этом изображении, убедительно свидетельствует, что Энки в архаическом прошлом - Двуединое божество («женские» признаки - треугольник, конус, птица, диск, числа 3, 4 и 9; «мужские» - облик мужчины, бык, рога, фаллические предметы, числа 5 и 7; «амбивалентное» - ладья, вода, дельфин (как рыба в шумерском постнео¬лите), число 6).
В древнейших месопотамских мифах творения (как наполнение образа) описаны победы бога Энки над своими предшест¬венниками: над праотцом Абзу (водная бездна) и «чудови¬щем» Куром (здесь земля и её недра). «Я - мощный ураган (буря), несущийся из подземного мира», - говорит о себе Энки (термин «Кур», как пресонификация преисподней, у шумеров сохранялся). Бог Эн-ки также утверждает: «Я - отец всех земель»). От него зависит (Энки - устроитель мирового порядка, т.е. демиург) плодородие полей, садов и стад: «Я делаю изо¬билие полным». Согласно мифу о мироздании, после победы Эа над Апсу и Мумму был создан бог Аншар, отец Ана. По одному из вариантов мифа отцом Аншара был Лахму, а по другому - бог Эа (A. Jirku. 1923), что свидетельствует о глубокой архаичности образа последнего.
Известно (А.О. Степанян. 2005 г.), что в Анатолии и на Кавказе VII-IV тыс. до н.э. поклонялись богине Луны под (прахатто-хур.) именем «Аи, Айа». Очевидно, что это имя («Айа») фонетически близко и к др.-егип. наименованию божества Луны «Аа, Йа(х), Я(х)», а также и к шум.-акк. (протоевфрат.) Эйя (Эйа). Как неоднократно упоминалось, бог-отец Энки/Эа/Эйа издревле соотносился с Луной (как Двуединое божество). Так, на изо¬бра-жении Небесных Врат царства бога Ана показано, что по обе стороны этих «ворот» стоят на страже (в свой черёд) Энки/Эа и Энлиль. Причём, обозначены (идентифицированы) они так: бог Энки - полумесяцем, а Энлиль - обычными (для его идентификации) семью точками (эмблема планеты Земля). Отметим также и то, что, по мнению Торкильда Якобсена, известный изогнутый посох с ручкой в форме головы овцы (барана) считается (архаичной) эмблемой власти бога Энки (т.е. он связан с растительным плодородием как Двуединое божество (поскольку баран - эмблема матери растительности)). И если имена «Айа» и «Эйа (Эйя)» тождественны, а Энки должен был соотносится и с «женским» проявле¬нием Луны (через растительое плодородие), как Двуединое божество, то не исключено, что убейдско-«протоевфратское» наиме¬нование Эйя/Эа (Энки) - одно из имён анатолийско-натуфийского Единого бога.
Хотя и древние шумеры сочли необходи¬мым объединить персонифицированные прояв-ления бога-отца в едином образе, однако со временем (как следствие потребности пастуше-ско-земледельческого производящего хозяйства и быта в «узкой специализации» высших сил) данный образ был трансформирован: за Энки оставили лишь владение водами (по-скольку не забывалось, что именно он одолел владыку первоздан¬ного водного Хаоса праотца Абзу и спас юных богов (владыкой же стран и земель считался царь богов Энлиль, а преисподней - Эрешкигаль и Нергал)).
Описанный в ряде угаритских мифов бог Хусар (Кусар-ва-Хусас) - как выяснилось, одно из выс¬ших анатолийских божеств (так (И.М. Дьяконов), Кусар-ва-Хусас тождественен хурритскому "Мадаэ-Хассисс(аэ)"), видимо, также был занесён в Ханаан мигрантами из Ана¬толии. Согласно «Финикийской космогонии», приписываемой Моху неоплато¬ником Дамаскием (VI в. до н.э.), божество, известное под именами «Кусар-ва-Хусас», "Хусар" или "Кусар" (что означает «Умелый и мудрый»), - устрои¬тель космоса, первым порождён¬ный «Вечностью». Демиург Хусар расчленяет Яйцо Вселенной («Сидонская» космогоническая система) на две половины и создаёт Небо и Землю (т.е. древний прахатто-хурритский бог Кусар-ва-Хусас - Дву¬единое божество). Отметим (106.), что сидонец Мох, согласно Страбону, жил ещё до Троянской войны, и его космогония более ранняя, нежели «Финикийская история» Санхунйатона.
Примечательно, что одной из резиденций Кусар-ва-Хусаса считался город Мемфис, из-вестный и как "Хикупту" (др.-егип. «Хат-Ка-Пта» - "Обитель (дом) души Ка бога Пта(ха)"), в котором Хусар ото¬ждествлялся с Птахом (106.), представлявшимся также и в виде изначального водного хаоса (слитой воедино парой «Нун-Наунет»). Заметим, что в угаритском мифе о Балу Хусар тоже назван сы¬ном вод моря, вероятно, изначального водного Хаоса. Хаттский Хусар, как и боги "братского" ханаанеям Египта Пта/Татанен и Неб-ер-чер (сотворивший демиугра Хепри), - также созидал словом (мифы Угарита). Характерно, что мемфисская «Эннеада - это губы и зубы Пта, уста которого назвали все вещи» (имя "Пта", представленное как сем.-хам. "П(е)-та" и означаюшее "Уста (первозданной) земли" (аналогия с гоготом Великого Гоготуна, опустившегося на этот «Первозданный холм» Бен Бен, поднявшийся из глубин водного хаоса), свидетельствует, что творил Пта в ипостаси бога-отца (поскольку Великая богиня порождала, но словом не творила)). Птах известен и как создатель и покровитель ремёсел (верховный жрец Птаха в Мемфисе носил титул: «Великий мастер ремесла (Ве¬ликий начальник ремесленников)», а в некоторых мифах Пта (как творец "Первозданного холма") - отец бога Ра.
Со временем, по мере возрастания значимости таких богов как Ра и Амон, некоторые проявления (эпифании) образа Птаха (как и у Энки или Хусара) были выделены из архаичного кумулятивного культа и персонифицированы. Так, владыкой преисподней, царства мёртвых, сделался Сокар (Пта-Сокар), и центром его культа был тот же Мемфис. В книге "Амдуат" Сокар (бог недр земли) изображен стоящим на спине крылатого змея (наверное, этот "небесный" змей - сам древний Птах, Двуединое божество, поскольку Сокар (Пта-Сокар) - его персонифицированная эпифания (и тоже андрогин); заметим, что бог земли (но не преисподней) змей Геб (бог-отец) крылатым не представлялся (у него голова змеи)). Впоследствии культ Осириса (иногда считавшегося сыном Птаха) заместил в Мемфисе почитание Сокара, и с эпохи Среднего царства бог загробного мира в Мемфисе именовался как Птах-Сокар-Осирис (триада). Следует отметить, что культ Пта носил не только общеегипетский характер, но и был распространён на Си¬нае и в Ханаане (49-2.). Итак, не исключено, что Хусар и Пта - боги одной и той же волны анатолийских мигрантов и восхорят к общему прообразу.
Примечательно, что в аморей¬ско-ханааней¬ской мифологии Угарита и за Хусаром были сохранены качества демиурга: он наделён сверхъ¬естественной созидательной силой (особые, сакральные свойства своим изде¬лиям он придаёт словом). По-видимому, культ Хусара был до¬вольно популярен в Ханаане. Так, в сказании об архаичном патриархе Данниилу (миф «Волшебный лук») говорится о действующем в его городе Харнаме храме бога Хусара (город Харнам зафиксирован египетскими документами втор. пол. II тыс. до н.э. (106.)).
Согласно мифам Угарита, мудрый Кусар-ва-Хусас обычно живёт и трудится (миф "Дво-рец (дом) для Балу") на островах Крита (Кафтару), на (миф "Волшебный лук") одной из гор (как часть неолитического населения Крита, выходцы из Анатолии (см. ниже), видимо, тоже при¬несли с собой праобраз этого же бога). И тогда Хусар, отождествлённый "Финикийской исто¬рией" с Гефестом, - древнегреческим богом огня (и кузнецом-умельцем, мастером), должен обитать на острове Тира, в огненных глубинах действующего вулкана, поскольку и аморейско-ханаа¬нейский бог земных недр, владыка мёртвых Муту, любимый сын Эла, сохранил прежний, про¬то¬ханаанейский, адрес своего "места жительства" (как анатолийский владыка недр земли). Об этом и свидетельствует миф: собираясь в очередной раз сразиться с богом Балу (Ваалом, Баал-Цафоном), "Кафтару (Крит) покинув... набросился Муту на Балу" (69.). Под¬тверждение пред¬положения о том, что "гора" Хусара это - действующий вулкан («Гефест» - он же и бог «Вул¬кан»), можно усмотреть в распоряжении Илу (Эла), в котором царь ханаанских богов, благо¬словляя Муту и желая воздать славу своему сыну в ознаменование его победы над автохтон¬ным божеством Балу (умирающий и воскресающий бог плодородия), приказывает Хусару: "В честь он (Хусар) твою (в честь Муту) вознесёт дыма столбы", т.е. разбудит вулкан на Санто¬рини (и тогда Кусар-ва-Хусас (как мужская ипостась Двуединого бога) - бог земных недр, вла¬дыка подземного мира в представлениях и критян, и угаритцев). Известно, что на Тире вул¬ка¬ническая активность была постоянно высокой и в эпоху создания угаритских мифов.
Существует немало косвенных свидетельств, говорящий о том, что Хусар - доаморей-ское (протоханаанейское) божество. Так, он всегда поддерживает автохтонного бога-рапаита Балу, постоянно конфлик¬тующего с царём богов Элом и его сыновьями (не покорившийся амореям протоханаанеянин Балу однажды был об¬ращён в рабство), и помогает ему одержать окончательную победу над богом моря Йамму, сы¬ном Эла (Илу),. Стихи, описывающие решающее участие Хусара, характеризуют его, как отца, вступившегося за сына:
Пусть трепещет твой враг, о Баал,
Пусть трепещет враг, побежденный мною,
Пусть будет повержен твой противник...
Характерно (говорит о высокой значимости) и то, что в предании, лежащем в основе си-рий¬ской Апологии Псевдо-Милитона (50.), Кусар-ва-Хусас представлен в качестве царя ха-наанеев (а значит, и их богов) и отца Адониса, царя Библа (последний иденти¬фицировался с Таммузом, который в Ханаане тоже считался сыном Хусара (отождествлявшегося с Энки, отцом Думузи)). Интересно, что у Псевдо-Милитона образ Эла (Илу), отца и царя богов, за-несённого амореями, - в качестве творца (демиурга), вообще не фигурирует; а в
«Финикий¬ской исто¬рии» Санхунйатона Илу уже предстаёт как отец Хусара (и протоха-наанейской Великой богини Анат, - «порочной» дочери Эла), т.е. образ Хусара, весьма зна-чимого бога автохтонного населения, несомненно был заметно принижен завоевателями-амо¬реями (а Анат вообще изгнана с небес в преисноднюю, где и жила).
Показательно, что среди дохеттских поселений Анатолии обнаружен и город «Куссар», на¬звание которого фоне¬тически совпадает с именем («Кусар-ва-Хусас») божества (наиболее по¬пулярной его частью). В XIX в. до н.э. в Анатолии даже существовало государство Кус-сар(а) со столицей того же на¬именования (Д. Маккуин. «Хетты и их современники в Малой Азии»), ко¬торое Г.А. Меликишвили ха¬рактеризует как хаттское (в «Каппадокийских табличках», дати¬руемых XIX в. до н.э., т.е. временем, предшествующем образованию Древнехеттского царства, упоминаются цари Куссары хетты Питхана и его сын Анита, захвативщий и город-государ¬ство Хаттусу, и Несу). В «Автобиографии Хаттусилиса» (54.). также упоминается страна его царственного прапредка с названием «Куссар».
Как из¬вестно, честь открытия методов изготовления изделий из рудного железа (и неко-то¬рых иных металлов), принадлежит Анатолии (так, в поселении Чайёню изделие из меди дати¬ровано 7250 г. до н.э.). Обработка же (ковка) металла вполне могла соотноситься (в том числе и по срокам возникновения) с местным, прахаттским, богом-кузнецом по имени «Ха-самил». За¬метим, что представление Филоном Библским бога Кусара (владыки недр земли) в качестве изобретателя спо¬собов обработки (в т.ч. и ковки) железа (металла) позволяет отождествить его с богом-кузнецом Хасамилом. Данное наименование («Хасамил»), представленное в виде сем. «ha-шем-ил» (где «ha» - определённый артикль, позволяющий заменить сем. слово «шам» («там») на «шем» («имя»)), означает «(Это) Имя - бог» (у евреев одно из имён Бога - «ha Шем»), - типичный аппелятив (известен и хаттский город Самаль), вполне способный служить синонимом и для Хусара.
Знаменательно, что в имени "Кусар-ва-Хусас", - мужской ипостаси прахатто-хур. Единого бога, сохранились и отдельные черты (свойства) Великой богини, выявляющиеся через наименования её некоторых эпи¬фаний. Так (49.; 50.), в Угарите божественные помощницы при родах (богини-акушерки) на¬зывались «хусарот» (жен. род от «Хусар») и представлялись в виде птиц (ласточек или белых голу¬бей). Считалось, что хусарот - «дочери Зари». Таким образом, налицо очевидное расщепление имени Единого бога: Хусар - Хусарот (Хусартис).
«Ортодоксальная интерпретация аллегорий» (И. Шифман) священного предания перво-источника (книга о сотво¬рении мира), зафиксированного (записанного) Таавтом (богом мудрости и письма за¬падносемитской мифологии), приписывает авторство книги о сотворении мира (и о богах) «богу Сурмубелу» и некой богине «Фуро» (сем. "пур(о)" - "жребий, доля"), по прозвищу Хусартис (т.е. и она - пособница при родах), которая (50.) «постоянно следовала» за Сурмубелом (была его супругой и соавтором (заметим, что "Хусартис" означает "Мудрая"; т.е. высвечивается аналагогия с др.-егип. богиней мудрости Маат, участвовавшей (как советница) в сотворении Мира; что свидетельствует об общих корнях некоторых др.-егип. и прахатто-хур. мифов творения)). По всей вероятности, при родах "Пуро" наделяла родившегося судьбой, долей (подобно "иштари"). Таким образом, имена «Фуро-Хусар(о)тис» и «Хусарот» - адекватны и соотносятся с Великой богиней и как с матерью, и как с богиней Неба (т.е. с жен. ипостасью Единого бога). Отметим и то, что в одном из мифов говорится о браке Хусара с богиней Неба (106.).
Идентичность образов просматривается и в отношении бога-демиурга Хусара и бога-автора книги о творении мира С(а/у)рмубела. Оба бога соотьносятся с одной и той же боги-ней (супругой) - «Ху¬сар(от/тис)». Имя "Сурумбел, огласованное как «Шар-му-бел», где шум. "mu" - "подниматься; то, что поднимается вверх" может означать "Владыка великих царей" (т.е. Сурумбел, в части царствования ("энлильства"), - аналог образа Энлиля). Если же это наименование (принятая огласовка "Сурмубел") представить как "Сарам-бел, где про¬изводное от корня «srm» («сарам») значит «обрезать, отсекать» (50.), то это имя может означать «Владыка (бел), обрезающий (нить судьбы)». Так, в аморейской версии бог Сурмубел, как некое высшее авто¬хтонное божество, определил судьбу Эла как царя богов и явил знаки его могущества на землях Ха¬наана. Бог же Кусар-ва-Хусас тоже способен определять будущее (он - «Знающий будущее», подобно Энки, а позднее - и Набу, сына Энки). В частности, он (Хусар) предсказывает исход борьбы Балу с Йамму за власть над миром: «Ты (Балу) уничто¬жишь своего врага... Ты захватишь вечное царство и будешь вечно господствовать» (и Балу не только вытеснил Эла (осквернив его), но и забрал у него жену).
Таким образом, разделённая ("расщепление") божественная пара Хусар-«Хусар(от/тис)» вполне может являть собой анатолийское (прахатто-хурритское) Двуединое божество
Несомненно, что наименование «Кусар-ва-Хусас» - один из популярных синони¬мов-харак¬теристик этого божества, дополнявший (заменяющий) некое запретное сакральное имя. Как «мудрый и умелый» (эпитеты, обычно связываемые с богом-отцом), как творец и покровитель ремесел (и как Единый бог в прошлом), этот образ, как легко видеть, близок и к образу Птаха, и к Энки (который тоже и «Созидающий (Создатель образов)», и «Мастер» (в частности, Энки сотворил город Эриду)).
Уместно отметить и ведического бога "Тваштар" (др.-инд. "Tvastar", от "tvaks-" - «производить, создавать, изготовлять»; который, судя по окончанию его имени (шум. "тар" - "решать, определять") - первоначально эламо-дравидийское (а затем и хараппское) божество). "Тваштар" ("Ригведа", "Атхарваведа") - бог-творец и "созидатель образов", "господин формы": он - создатель всех существ и форм во Вселенной. Он же «оформляет» плод в утробе матери, наделяет людей определённой внешностью. Им изготовлены многие вещи, и, в частности, для Индры - палица-ваджра (Хусар создал палицу для Балу) и колесница (Гефест смастерил колесницы для Зевса и Гелиоса). Божественный кузнец, демон-асур Тваштар также сотворил из сомы (он - хранитель сомы) и огня Вритру («Всепоглотителя») - огромного многоглавого дракона (вероятно, "по своему (раннеземледельческому) облику и подобию"). Подобно богу Энки, он (Тваштар) ослепительно "ярко сияет (светится)". В некоторых ведических текстах Тваштар отождествляется с Праджапати и Савитаром, - носителями творческой, жизнетворящей силы. В "Махабхарате" и "Бхагавата-пуране" Тваштар упомянут как олицетворение Солнца.
Итак, принимая во внимание всё вышеизложенное, а также и то, что Тваштар создавал друг для друга (AB VI 78, 3; Тайтт.-бр. Ill 7, 4, 3) мужа и жену (в гимне Атхарваведы с за-ключением брака (подыскиванием пары) связан уже Арьяман), зверей и коней (и питал их подобно Великой матери), помогал беременным при родах; и то, что он же вкладывает семя матери (дарует сыновей), приносит богатство, здоровье (в облике старика с чашей сомы), имеет прямое отношение к культу огня (Агни произведён десятью пальцами Тваштара), вполне можно полагать, что Тваштар - архаичное (доарийское) Двуединое божество.
Подобная общность (единообразие) видения фигуры божества-творца, мастера: анатол.-хан. Кусар-ва-Хусас, убейд.-шум. Энки, др.-егип. Птах, индо-дравид. Тваштар, а позднее и др.-греч. Гефест, - может свидетельствовать о существовании единого прообраза и его связи с анатолийско-натуфийскими истоками, а затем и с убейдской (протоевфратской) культурой (V - нач. IV тыс. до н.э. ), и с культурой «керамический неолит В» (5000-4300 гг. до н.э.), занесёнными в Месопотамию, как и Ханаан, из Анатолии (заметим, что в наиболее густо населённых прибрежных областях Ханаана процве¬тала т.н. культура «Вади Раба» (4700-4300/4000 гг. до н.э.)).
Так, «признаваемое сходство узоров на их [убейдцев] сосудах с орнаментами на халаф-ской и самаррской керамике может означать, что все эти три группы являются ответвления-ми от од¬ного общего [этнокультурного] корня» Г. Чайлд «Древнейший Восток в свете новых раскопок». 1956). Как принято полагать (подчеркнём), Убейд/Обейд» был порождён носителями т.н. «самаррской» ар¬хеологической культуры (в VI тыс. до н.э. часть носителей «самаррской» культуры продвига¬ется с севера в Нижнюю Месопотамию и заселяет её). Создатели убейдской культуры («са¬маррцы») известны и как субареи (т.е. считается, что «са¬маррцы» - этнос, сложившийся в результате раство¬рения субареев в среде прахурритов (мигрировавших на земли субареев в V/IV тыс. до н.э. (108.)).
Одно из первых упоминаний о культе бога Дагана в Ханаане и Древней Сирии содер-жится в документах ХV- ХIV вв. до н.э., обнаруженных в Угарите. Бог под именем Да-гон/Даган был широко извес¬тен не только в Угаритском номе, но и в Финикии и Газе. Со-гласно теогонии Санхунйатона-Филона «Фи¬ни¬кийская исто¬ри»" этот бог - брат Эла (Илу), а также отец бога Луны Йариха и (Угаритская ми¬фология) Баал-Цафона. Отмечается (106.), что «Дагон представляется, по существу, родона¬чальником другой (ветви) семьи финикий-ских (ханаанских) богов, параллельной той, что шла от Эла». У жителей Ха¬наана, исконных земледельцев, Дагон/Даган считался покровителем земледелия; богом, дающим жизнь уро-жаю. Жемчужина Ханаана, плодородная равнина Шарон называлась «мощ¬ной землёй Даго-на» (95.). Именно он (50.) представлялся изобретателем хлеба и плуга (парал¬лель к Ушу/Усою и Хусару); и в этом качестве (как изобретатель хлеба), Дагон ассоциировался с "Зевсом Аротрием" (50.) и нередко воспри¬нимался, как царь богов (4.). Более того, в ханаа-ней¬ском языке (и иврите) слово (наименование) "даган" ("דגן" [дгн]), которое в «Библейской энциклопе¬дии Брокгауза» трактуется как «рог» (фаллическая эмблема бога-отца), приняло значение "зерно, колос, хлебный злак". Повеству¬ется, что хранитель миропорядка бог Да-гон/Даган всегда и везде вёл борьбу с силами хаоса, с чудовищами, подобными левиафану, и всегда побеждал (55.). Характерно, что у филистимлян кон. II - нач. I тыс. до н.э. бог Дагон - верховное божество, громовержец и воитель (известны храмы Да¬гона (Бет-Дагон) в городе Азоте (1Цар.5.2,3) и в Угарите (рядом с храмом Баала), а также город Бейт-Даган).
Помимо прочего, в Ханаане считали (106.), что Даган/Дагон - «был братом Египта, [бо-га] который правил в Африке» (что может свидетельствовать о том, что волна мигрантов, принес¬шая (до прихода амореев) в Ханаан через Эблу этого великого бога, докатилась и до Египта). Почитался Даган (55.) и в древней Эбле (Тель-Мардих, Сирия), где считался вер-ховным божеством, владыкой земли и воды. Город «Эбла», название которого («Э-бел/баал») означает «Дом владыки/господина», был вотчиной Дагана, поскольку, как выяс-нилось, многие храмы, праздники и даже части города Эбла были посвящены Дагану. Этот бог считался (49.) и верховным божеством (покровителем) населения долины Сред¬него Ев-фрата (или правого берега Среднего Евфрата), о чём свидетельствуют и аккадские до-кументы (ХХIII в. до н.э.), Так, в городе Мари (в текстах которого Даган хорошо засвиде-тель¬ствован) раскопан храм Дагана (11.). Большие культовые центры Дагана располагались в Терке и в Туттуле.
Примечательно, что в мифологии «черноголовых» Даган показан как бог «невавилон-ского» (не семитского) происхождения (B.K. Афанасьева). В царстве Шумера и Аккада Да-ган отожде¬ствлялся с Энлилем, царём богов, а также считался отцом громовика Ишкура (по иной версии - сына Ана). Одна из надписей Саргона Аккадского (III тыс. до н.э.) гласит: «Бог Даган дал ему [Саргону] верхние земли» [т.е. позволил их захватить]… Саргон, царь, падёт ниц перед Даганом в Туттуле. Он [Даган] отдаст [отдал] ему верхние земли: Мари, Ялмути и Элбу, а также кедровый лес и серебряные горы [в Ливане]».
Как представляется, наименование «Даган» жрец Санхунйатон отождествляет (что явно было сделано аморейскими жрецами уже и до него) с именем бога «Си¬т(он), Цит(он)» в силу того, что протохан. «сит, сид, цит» - это сем. «даг», т.е. «рыба» (так, один из древнейших финикийских городов носил название «Си¬дон»). За¬метим, что о боге «Си(д/т), (Ци(д/т)» известно, что он настолько архаичен, что считался боже¬ством в Ханаане ещё в эпоху собирательства, охоты и рыбо¬ловства (т.е. в эпоху раннего на¬туфа). Название же этого божества («Си(д/т), (Цид/т)»), означающее «рыба» (отметим, что филистмляне "унаследовали" видение бога Дагона в облике человекорыбы), соотносит его (если "Си(д/т)" - божество натуфийцев) с плодо¬витостью (как в культуре «лепеньски-вир»), либо (у амореев) символизирует его связь с водами моря, присущую Великой богине в ипостаси "Великая Асират морская" ("курирование" рыболовства). Извес¬тен (Ю.Б. Циркин) Си(д/т), (Ци(д/т) и как целитель: он воскресил Мелькарта (и др.). Таким об¬разом, бог Цид амбивалентен и вполне мог являться натуфийским Двуединым божеством (по образцу, принятому в Древнем Египте).
По-видимому, завоеватели-амореи, целенаправленно заменив автохтонное раннеземле-дель¬ческое наименование «Даган» («рог» как фаллос) на сем. «Дагон» («рыбка, рыбец»), тем самым (в свете патриархальных воззрений) сильно принизили образ популярного у многих этносов великого древнего бога, связав его с женским началом (но понизить его ниже ста¬туса "брат Эла", видимо, не смогли). Отметим, что существует мнение о том, что имя «Дагон» - народная этимология. Вероятно, после переименования (а в древности: «названо имя - определена судьба») Дагон и изобра¬жался (статуя в храме Дагона) бородатым мужчиной с рыбьим хвостом (телом рыбы) от пояса, и с головой, руками и ногами человека (т.е. амбивалентным).
Как предполагается, имя этого великого бога («Даган»), ещё, по меньшей мере, в нач. IV тыс. до н.э., означало «рог» (по Брокгаузу). Вместе с тем считается (В.Г. Ардзинба, т.2), что хеттский термин «dagan» образован от хат.-хет. слова «tаkan» - «земля», аналог шум "ки" (и тогда «Даган» - бог земли). На языке нахчи (прахатто-хурритский) одно из значений (чеченского) слова «дага» (в выражении «Даган») оз¬начает «гореть», а тюркское «даг/таг» обычно воспринимается как «гора, хребет» (в Турции (в Анатолии), Иране, Крыму, на Кавказе, в Средней Азии, в Синьцзяне; на слуху также такие названия как Аюдаг, Карадаг, Дагестан, хребет Тенгритаг ("Небесные горы"), т.е. возможно сопоставление "горы" с "рогом"). Как уже отмечалось, на иврите "гора" обозначается и как "hаr", и как "керен", а последнее означает также и «(бычий) рог». Следовательно, возможна следующая интерпретация этот имени (в дополнение к «Даган» - «Рог» ("гора" как "рог" быка (эмблема фаллоса бога-отца)): если «дага» - «гореть, горение», то выражение «Дага-н» означает «Высокое горение (пламя)»; а коль скоро «даг» - и «гора», то «Даг-ан» можно толковать и как «Небесная гора (гора с заоблачной светяшейся вершиной)», и как "Гора с высоким пламенем (столбом огня)", т.е. как действующий вулкан (огонь из недр земли). И тогда Даган, анатолийский бог-отец, мог почитаться в Ханаане уже в эпоху культуры «Вади Раба».
Яркий пример представления (восприятия) бога-отца постнеолитического периода, у которого сохранились определённые признаки обеих ипостасей Единого бога - образ Шивы.
Итак, хтонический (синего цвета) бог Шива «восседал на троне с месяцем во лбу (на го-лове) и змеёй (коброй), обвиваю¬щей шею» (100.). Выезжал же он на белом (небесном) быке Нанди (эмблема Шивы - бык). Иногда он (как Рудра-Шива) изображён держащим (подобно Посейдону) в одной из четырёх рук трезубец («тришул»), - эмблему владычества в трёх сфе-рах (см. выше). Согласно «Махабхарате», Шива - «Махадэва», Великий верховный бог и творец мира, «владыка всего» ("Вишвешвара"). Соотносился Шива (как праотец Абзу или Энки) и с пресными водами (прическу Шивы украшала струйка воды, символизи¬рующая реку Гангу, воды которой низвергались с небес на голову бога, а затем стекали на землю). Наиболее популярный символ Шивы - «линга», ибо он с доарий¬ских времён (как прото-Шива) олицетворяет созидание, бо¬жественную оплодотворяющую силу (зачатие). Изображение линги, увенчанной пятиликой (хтоничекая символика присуща образу Шивы) головой боже¬ства, которая, по мнению Гопинатха Рао, воспроизводит пять проявлений единого Шивы, отно¬сят к I в. до н.э. Характерно, что эта эмблема (линга) в Индии является наиболее распростра¬нённым и особенно чтимым домашним кумиром, хотя и в «Ригведе» (в отличие от последнего периода «Махабхараты») имеются два места, в которых индоарии осуждают местное дравидийское население (дасью) за почитание ими линга.
Предполагается, что сакральное число Шивы, как бога-отца, владыки земли, - «семь» (как и у Энлиля). И действительно, на иврите (в котором много дравидийских слов («Отцы Авраама») число «семь» обозначается как «шив’а» (при перечислении предметов муж. рода). Показательно и то, что в иврите, где числа запи¬сываются буквами, число «семь» обозначается буквой «заин (ז)», назва¬ние которой (заин) в то же время означает и фаллос.
Существует мнение (в частности, В.Л. Телицын и др. (2003)), что индийская цифра 7 (семь) изначально изображалась в виде топора. Однако поскольку это число сакрально свя-зано с землёй (богом-отцом), то, как представляется, изображаться оно должно было в виде заступа (для обработки земли, и посредством которого Энлиль выпустил людей на землю из преисподней).
Известно, что образ Шивы вобрал в себя не только прадравидийские (раннеземледельче¬ские), но и праарийские (скотоводческо-кочевые) элементы религиозного мировоззрения. Его имена, или эпитеты (их 1008) - арийские и дравидийские: к примеру, «яростный» и «милости¬вый», «увешенный черепами». Великого Шиву не только называют страшным, грозным, раз¬рушительным (он - бог «шудр и негодяев»), но и восхваляют как благосклонного, благодетель¬ного и («Ригведа» (I.114.5)) «лучшего из лекарей», покровителя ремёсел. Жилище Шивы - гора Кайласа (одна из вершин Гималаев), а не праарий¬ские Меру или Высокая Хара, что говорит об истоках происхождения образа этого божества (почти вся литература шиваитов-лингаятов написана на дравидийских языках каннада и та¬мили).
Необходимо подчеркнуть, что почитание пра-Шивы было широко распространено в до-лине Инда уже в III-II тыс. до н.э.. На печатях, найденных при раскопках Мохенджо-Даро, Ха¬раппы, Калибангана др. городов, Шива представлен как трёхликий, рогатый, окружённый зве¬рями, «владыка животных» (49.). Отметим и то, что некое божество из Мохенджо-Даро, представлен¬ное фигурой с фаллосом, которое сидит в «йоговской» позе, окружён¬ное дикими зверями, обычно полагается пра-Шивой (J. Marshall. «Mohendjo-daro», v.1, p.52) и засвиде¬тельствовано в "Ригведе" (первоначальная версия которой была создана в первой половине II тыс. до н.э.).
Бытует мнение (Г.М. Бонгард-Левин, Г.Ф. Ильин. «Индия в древности». 1985), что мате-риал печатей ареала распространения хараппской культуры прадравидов (символика, содер-жащаяся на них) позволяет усматривать и наличие «женских свойств» в облике архаичного пра-Шивы. Так (J.Marshall. Mohenjo-Daro and the Indus Civilization. v3), на одной пе¬чати бо-жество как бы выходит из ствола дерева «ашваттха» (священное фиговое дерево, эмблема плодовитости богини-матери), на его голове «три рога», т.е. это - пра-Шива. Однако пред-ставляется, что поскольку в Ригведе «ашваттха» сопоставляется с рождающей богиней, то неисключено, что на пе¬чати показано, что Шива рождён Великой матерью (в облике дерева). На другой печати божество (пра-Шива) «борется» (скорее играет) с тигром (тигрицей). Очевидно, что данная сцена может изображать прелюдию (как часть ритуала) к священному браку. Вместе с тем, в древнеиндийских источниках ("Шветашватара-упанишада") бог Рудра-Шива называн властелином деревьев (раннеземледельческая прерогатива богини растительности). Ему также при¬даются и имена деревьев, причём, он соотносится и с «ашваттха». Как упоминалось выше, на изображениях Шивы число рук бога регламентировано сакральными числами: 3, 4, 8, 10 и 32 (как 4 раза по 8) руки (и эта символика соотносит его с женской ипостасью Двуединого божества (небом и преисподней)).
Как известно, имя догреческого бога Диониса в форме «di-wo-nu-so-jo», встре¬чается в микенских памятниках, (на¬пример, на табличке критского линейного письма "В" из Пилоса (XаО6)). Древнейший храм Диониса функционировал в Айя Ирини на Кеосе (XV в. до н.э.).
Существует мне¬ние (Ш. Генри. 2010), что «микенское слово («di-wo-nu-so-jo») являлось греческим новообразо¬ванием, возникшим в силу маргинализации и последующей непонято-сти старого термина, первона¬чально входившего в состав теонима», ещё раннеземледельче-ского. И это вполне «может свидетельствовать о существенном из¬менении самой (прежней) концепции божества у… греков» (Цымбурский. 2002). Очевидно, что наименование «Ди-о-н-ис» весьма близко микенскому словосочетанию «diwo-nu-so/os» как части выражения «diwo-nu-so-jo» (где компонента «diw(o...s)» вполне адекватна известному «deiw(os)», означающему «бог» (как имя нарицательное). И тогда грече¬ское «Дио-н-(ис)» может означать «Высокий (великий) бог». С другой стороны, сопоставление на¬именования «Дионис, Dionysos, Deunysos» (в виде «Ди-он-ис» («Di-(o/u)n-ysos»), где «ис (ysos)» грекофицирующее окончании слова), с известными протоханаанейскими наименованиями городов и богов, указывает, что такая форма имени как «Ди-он» вполне может иметь малоазиское (прахатто-хуритское) происхождение. Считается, что «греческая традиция самым тесным образом связывает Диониса с Фригией и Лидией, а также с фригийской Кибелой (В. Буркерт. 1977)). Легко видеть, что в наименовании «Ди-он(ис)», его часть «Ди» ([д-]) означает просто «бог», а словосоче¬тание «Ди-он», может быть истолковано, как «(ещё) божок, молодой бог».
Образ бога Диониса довольно подобно оописан в одной др.-греч. молитве из книги "Ан-тичные гимны": "Я Диониса зову (призываю), оглашенного криками "эйа"! Перворожденный и триждырожденный, двусущий Владыка, неизреченный, неистовый, тайный, двухвидный, двурогий; в пышном плюще, быколикий, "эвой" восклицающий, бурный, мяса вкуситель кровавого; чистый, трехлетний, увитый лозами, полными гроздьев. Тебя Персефоны с Зевесом неизреченное ложе, о бог Евбулей [здесь как "добрый советник" (буквально)], породило... Внемли же гласу молитвы моей [подай знак] и повей (дуновеньем), беспорочный и сладкий, ты, о блаженный, ко мне благосклонное сердце имея (склони)!
В поэме "Нонна" (52.) тоже рассказывается, что Дионис, дитя Персефоны (змееобразной бо¬гини преисподней), - рогатое чадо, "быкоприродный" (связь с богом земли), у него пё¬строе лицо (аналогия с пятнистостью поверхности Луны). Когда, ещё будучи мальчиком, Дио¬нис вступил в борьбу с титанами, то, сражаясь, он принимал различные обличья: дракона (змеи), быка и льва (символика культа бога-отца). Пу-тешествовал Дионис в серповидной лодке (лунной ладье), в которой находились и лев, и змея (99.).
Следует упомянуть (14.), что перевоплощался и египетский владыка царства мёртвых Оси¬рис: он (подобно Дио¬нису) при необходимости становился то змеёй или быком (хотя и у египтян был бог земли Геб, отец Осириса, и согласно некоторым древним мифам - также и Солнца (мать - Нут)), то кабаном, то рыбой (здесь связь с водой (не с плодовитостью)). Тек-сты пирамид называют Осириса (как важнейшего бога недр земли (царя "Аменти")) и «вла-ды¬кой виноградной лозы» (см. по тексту). Согласно надписи Рамсеса IV в Абидосе, Осирис сооносился и с Луной (из нильского ила был воссоздан фаллос Осириса - символ неиссякае-мого плодородия (особенно зерновых)), и иногда представлялся в образе барана (связь с произрастанием). Примеча¬тельно, что этот египетский бог считался и небесным божеством ("Дуат" - небесное царство Осириса), хотя и связанным с душами мёртвых.
Заметим, что и Зевс, в соответствии со своим патриархальным статусом (Зевс и бог Не-ба, и владыка земли (Посейдон же - бог вод, а Аид - преисподней)), принимал обличья то "золотого" дождя (Даная), то птицы ("Леда с (белым) лебедем"), то белого быка (при похи-щении Европы), то змея (при обольщении Персефоны).
Характерно, что «Дионис... связан с водой, с кровью (недра земли), спермой (соотносит-ся с Луной (см. выше) и землёй («священный брак» совершается на земле))» (W.Otto. Dionysos, pp. 162-164); он - целитель забо¬левшей армии (Диодор II.38), податель богатств. Сельские Дионисии, происходившие в де¬кабре, сопро¬вождались процессиями, на которых несли огромный фаллос (эмблема плодоно¬сящей силы), и толпы с песнями сопровождали его. Дионис также «демонстрирует определён¬ную солидарность с жизнью растений [его мать - Персефона/Кора (дочь Деметры), тоже почи¬талась как богиня плодородия]: плющ и сосна почти неотделимы от образа Диониса, а самые популярные праздники в его честь сов-падают с земледельческим календарем» (Мирча Элиаде). На одном из изображений (Л.Я. Штернберг. 1936, Рис. 14) Дионис (подобно хараппскому Шиве) показан выступающим из ствола дерева в виде антропоморфной фигуры (статуи) с растущими из его плеч ветвями; с обеих сторон ему подносят жертвоприношения (соотносился с богиней растительного плодородия). Так, Мартин Нильссон убеждён, что патриархальный Дионис почитался как «бог растительности и пло¬дородия в целом [т.е. животного и растительного плодородия], исключая разве что зла¬ки» (как и Рудра-Шива). Счита¬ется, что Дионис был первым, кто впряг быков в плуг (Арриан. Индика VII.7).
Известно, что на Дионисийских мистериях носили корзину для веяния зерна (в Дельфах Диониса изображали в виде младенца, лежащего в веяльной корзине), наполненную фрук-тами, среди которых (посредине) был установлен фаллос (символика возрождающего едине¬ния плодоносных начал). И, как представляется, фаллос в корзине, а также и т.н. «дионисий¬ские одежды» - длинное женское платье как характерный атрибут «самого «жено¬подобного» Диониса» (В. Буркерт), вполне могут свидетельство¬вать об амбивалентности этого древнего бога (заметим, что и Зевс иногда одевал женское платье).
Представлялся Дионис и в облике козла: одно из его наименований - «Меланайгис», что означает «Тот, у кого черная козлиная шкура» (как божество огня преисподней). Гераклит Понтийский подчеркивал, что у греков бог Дионис отождествлён с Аидом, владыкой "Стра-ны теней" (о том, что Аид/Гадес и в догреческое время почитался как персонифицированный владыка преисподней, свидетельствует его головной убор (шапка) в виде головы волка (вероятно он тогда и виделся в зооморфном облике)).
Как известно, прозвище Диониса на Лесбосе - "Оместис" ("Поедаю¬щий сырое мясо"). Так, латинский христианский писатель (сер. IV века) Юлий Фирмик Матерн («Matheseos libri VIII»), упоминая об обрядах поминовения критского Диониса-Загрея (Либера), пишет, что участники мистерии разрывали зубами и тут же пожи¬рали живого жертвенного быка (мифо¬по¬этическая подоплека обряда: согласно Нонну (Nonn. "Dionis..." VI, 165-205) Дионис-Загрей был растерзан в образе быка и съеден титанами (после чего возродился); животное-«замену» же терзали девы-менады, спутницы Диониса). Не исключено (возможный архаичный отголо¬сок - лабиринт Мино¬тавра), что подобное действо указывает на существование в глубокой древности обряда прине¬сения богу-отцу (как богу преисподней (а также и критской богине-матери)), человече¬ских жертв (известно (находки Питера Уоррена в Кноссе), что на Древнем Крите ритуально поедали человеческую (дет-скую) плоть). На острове Тенедос, в частности, Диониса называли «растерзыватель людей» (anthroporrastes). Так, на празднике агрионий Левкиппа, дочь Миния из города Орхо¬мена (Беотия), принесла в жертву Дионису своего маленького сына Гиппаса (растерзан на части).
В Северо-Западной Индии, где культ Диониса был популярен после похода Алексан¬дра Македонского, «индийский Дионис» соотносился с богом-отцом Шивой, Рудрой-Шивой, (Г.М. Бонгард-Левин, Г.Ф. Ильин. «Индия в древности». 1985). Ешё Мегасфен (IV-III вв. до н.э.) ото¬ждествлял Диониса с Шивой, в честь которого (как и Диониса) приносились челове-ческие жертвы (Вишвешвара). И Дионис, и Шива связаны с опьяняющими напитками. Так, в Индии празднества аскетов-шиваитов (агхори или агхорапантхи - «тот, кто следует по пути Шивы»), как и дионисии, носили оргиастический, экстатический ха¬рактер фал-лических оргий (мистерий плодородия); Шива даже именовался главой безумных (состояние аффекта). Любопытно, что эти празднества сопровождались зажиганием огней и поминанием умерших (как компоненты отправления культа предков).
Итак, в образе Диониса, модифицированном патриархальными воззре¬ниями праариев и их греческих потомков, все-таки высвечиваются основные свойства культа бога-отца.



4.7 Об облике дьявола.
Обратимся к одному из вопросов демонологии: попытаемся выявить истоки происхож-де¬ния представления (основные иконографические призна¬ки) о дьяволе, этом главном носи-теле духа зла (и его рогах). Заметим, что словесное изображение демонов в христианстве известно с IV в н.э. (Афанасий «Житие святого Антония»). Рисунки дьявола пояляются в раннехристианском искусстве с VI в., и лишь с IX в. они (рисунки) становятся обычным явлением в христианской иконографии (А.Е. Махов). Рога же делаются популяр¬ным атрибутом европейской «дьявольской» иконографии лишь с XI в. н.э. (А.Е. Махов). В эпоху Средневековья дьявол наиболее часто изображался как синкретическое существо: либо чело¬векоподобным (со всевозможными рогами, копытами или лапами дракона, ушами или мордой осла, кабаньим рылом, браслетами из змей или змей, свисающих из ушей), либо зооморфным (как змея (дра¬кон), козел, бык, осёл, конь, иногда лев или медведь).
Так, среди демонов Древнего Мира наиболее популярны шум.-акк. «злые демоны утук-ку» ("Семеро их! Семеро их в бездне! Семеро их! Ни мужчины они, ни женщины, в недрах подземной бездны взращены они!"), это: Алу, Ашаг (Асакку), Демме и Диммеа, Намтар, Удуг (Утукку) и Шарраби. Известно, что демон Алу представал в облике одноногого и одно-рукого прокаженного, покрытого гнойными язвами, а Намтар был весь в перьях и имел кры-лья. Женщина-демон Ламашту (см.ниже) - львиноголовое хтоническое существо. Известны также и семь хранителей загробного царства, - демоны-галла.
Весьма показательно содержание одного из угаритских мифов, в котором рассказано, что отец ханаанских богов Эл/Илу был весьма напуган «демоном с двумя рогами (вероятно, козла) и хвостом» (Хил¬лерс. 1522), т.е. существом с типичными атрибутами «совре¬менного европейского демона».
Как неоднократно упоминалось, у ханаанеев с двумя бычьими рогами (и в образе быка) не¬редко изобра¬жался и сам Илу, и Баал-Цафон. Бычьи рога, в частности, на изображениях шуме¬ров, - эмблема, идентифицирующая божество, но не демона; хотя мифологически у богов и у демонов могли быть одни и те же родители (например, бог Ану). Бычий хвост же, в частности, являлся атрибутом царского одеяния фа¬раона в особо торжественных случаях.
Так кого же мог «испугаться» могущественный владыка мира Эл/Илу, занесённый в страну с про¬тоханаанейским (хатто-хурритским, см. «Земля Ханаанейская») населением амо¬реями-номадами, «ог¬нём и мечём» захвативших Ханаан? Уместно предположить, что бог Илу неожиданно встретился с не окончательно покорившимся автохтонным богом-отцом (главой местных богов) в облике козла (владыкой преисподней Хен/Кен). Как известно, в древности война людей (племён) - это война их богов; т.е. во время возникновения этого мифа народ Ханаана, по-видимому, всё ещё оказывал какое-то сопротивление (неповиновение) завоевателям-амореям.
Дьявол, как следует из средневековых легенд, - владыка преисподней (недр земли). От-сюда и основ¬ные цвета, традиционно соотносимые с ним, как с властелином «Геенны огненной», - чёрный и красный. Приведём некоторые мифологические характеристики дьявола. Так, «дьявол - удивительный мастер» (как Энки или Хусар), - пишет Филипп Меланхтон («Свидетельства о Фаусте». 14). Дьявол (подобно владыке судеб Энки (как Азазелю)) способен предвидеть будущее (к примеру, грешники дантовского «Ада» хорошо осведомлены о будущем, поскольку получают, как и ведьмы, ин¬формацию от дьявола). Дьявол многолик, способен принимать разные обличья (параллель, на¬пример, к образу Диониса), а также вернуть здоровье. Итак, в свете сакральной символики абсолютно все выше приведённые внешние при¬знаки (атрибуты внешности) облика и характеристики (способности) дьявола указы¬вают на архаичного бога-отца, владыку земли и преисподней, как на прототип образа «врага рода человеческого» (отметим, что мотив борьбы хаоса и мрака (врага божия) со светом, упорядоченностью Вселенной (с волей Всевышнего), выразился и в популярном сюжете поединка божества со змеем (хтоническим чудовищем)).
Необходимо подчеркнуть, что, как отмечает E.П. Сандерс: «ангело¬логия, демонология, вера в воскресение из мертвых и, отчасти, присутствующий в некоторых аспектах иудейской теологии дуализм, - все это явно указывает на персидское влияние» (Ibid, p.249). И всё это впитало в себя христианство (А.Е. Махов «Сад демонов». 1998): «христианская иконография дья¬вола вобрала в себя черты, восходящие», в основном, к мифологии евреев (и, в определённой степени, - древ¬них греков).
Многие язы¬ческие божества ветхозаветных времён, особенно близкие предкам библей-ских ев¬реям, были переосмыслены в свете монотеизма (адаптировавшего ряд эпифаний бо-гов "веры отцов"), и наиболее значимые из них (обиходные) дискредитированы и низвергну-ты «с горы Божией» (Иез. 28) в пре¬исподнюю, т.е. переведены в разряд (обрели статус) демо¬нов ада («Отцы Авраама»). Яркий пример этого - транс¬формация доброго, благого духа-охранителя шум.-акк. Шедду в библей¬ского чёрта (на иврите «чёрт» - «шед»). Даже великий египетский бог Амон был обращён в демона (закли¬нателями). С углуб¬лением монотеизма призошла и переоценка образа адаптированной патриархальными ариями и их потомками Великой богини. Так, «Великая мать богов» Кибела становится исключительно «великой матерью демонов», а затем она, в конечном итоге, сливается с фольклорной фигурой «чертовой бабушки». Заметим, что изображение Богородицы - практически, калька с образа Исиды с младен¬цем Гором (соотносилась Дева Мария также и с образами Иштар Иерусалимской (через «Сула¬мифь», чьё имя - один из синонимов богини («Отцы Авраама»), а также и с кельтской Бригит (см. ниже).
Характерно, что и библейский Сатан(а) не сразу попал в лагерь врагов Гос¬пода Бога, сделался дьяволом. Первоначально же он выступал как один из верных приближен¬ных Бога, как один из его сыновей - членов Совета богов. «И был день, когда пришли сыны Божии предстать перед Господом [их отцом], между ними пришёл и Сатан [боги созваны, судя по дальнейшему повествованию, на заседание очередного Совета богов, долженствующего раз¬решать судьбы людей, и, в частности, Иова]» (Иов.1.6).
Слово ивр. "Сатан", помимо значений "противоречащий; противник (вредитель); искуси¬тель"; озна¬чает также и "обвинитель (в суде)" (8.). Характерно, что и греческое "дьявол" ("diabolos") в переводе Ветхого Завета семидесятью толковниками тоже значит "обвини¬тель, очернитель (клеветник)". Если представить термин «diabolos» в виде выражения «dia bol(os)», где (os) - форма окончания слова, а «дья, диа» - «бог, божество», и в «бол» усматривать искажённое народной этимологией слово «бэл/баал» («владыка, господин»), то тогда термин «дьявол» можно толковать как «божественный владыка», что соответствует первоначаль¬ному (до ниспровержения) статусу, в частности, богу (сыну Божьему) Сатане. Как отмечает А. Голан (57.), ещё в начале I тыс. до н.э. помнили, что «злой дух» - это «тоже бог». Любопытно, что «Сатанаэль» («Боже¬ственный Сатан(а)») - имя дьявола, возникшее в Сирии в VIII-IX в. у потомков ранних христиан.
На Совете богов Сатан (первоначально в Танахе термин "сатан" использовался всего лишь в зна¬чении "обвинитель") высказывает сомнение в искренней и бескорыстной правед-ности Иова: "Разве не за мзду богобоязненен Иов?" (Иов.1.9,10). На расспросы же Господа "откуда ты пришёл", "ответил Сатана Господу, и сказал: я ходил по земле и обошёл её" (Иов.1.6,7;2.1,2). Следует заметить, что в мифологии царства Шумера и Аккада только Ша-маш и Наннар/Син (Солнце и Луна) "обходят" землю: первый - днём, а второй - ночью. И Син (при III династии Ура) и Шемеш - «обвинители», они оба вершат суд в преисподней, на земле и в небе (заметим, что в Библии Шемеш (судья богов и людей) сохранился, а Син/Цаваот (личный и родоплеменной бог колена "Иуда" (племя "Йосеф-эл")) - в тексте Та-наха вообще (под именем "телец Син") не упоминается и "всплывает" только в отделившемся от Иудеи царстве "Израиль", у десяти колен). Так, в "Книге Юбилеев" (апокриф, II в. до н.э. (49.) рассказывается, что Сатана с особой враждой относится к носителям сакральной власти в среде иудеев (т.е. к коhенам). По-видимому, с этим месопотамским лунным богом "веры отцов" ха-ибри, официальному иерусалимскому культу было исключительно трудно бороться, пришлось затратить массу времени и усилий, ибо уж очень глубоко проникло его почитание в сознание хаибри и их потомков (первосвященник Аарон, живя в Египте, был жрецом Сина, см. "Исход евреев из Египта").
Как известно, у библейских евреев существовал обычай побивать камнями идола бога Маркулиса: «Если возле Маркулиса лежат три камня...» (трактат «Авода Зара»). Об этом обы¬чае свидетельствует и «Сангедрин», где говорится, что бросание камней в идола Марку-лиса яв¬ляется принятым способом поклонения данному божеству. Этот обычай бытовал и у арабов. Так, (М. Леман «Рабби Шмуэль а-Нагид». 2004), эмир Биха рассказывал рабби Йосе-фу о том, что (этот мусульманский, по мнению арабов) «обычай швырять камни [в идолов]... восходит к культу... Марку¬лиса... (поскольку) священнослужители... хотят, чтобы забылось имя Маркулиса, но правда-то в том, что это именно его (Маркулиса) культ» (обычай побива-ния камнями Маркулиса наблюдался при¬мерно ещё в IV в. н.э. (т.е. в любом случае связан с иудаизмом)).
Высказано суждение (основанное на фонетике и наличии герм), что Мар¬кулис - это римский Меркурий, аналог греческого Гермеса (Маркулис - Мерку-лис). Однако М. Леман упоминает, что в городе Ур-Касдим (в Уре Халдейском) сохранились развалины некогда огромного храма Маркулиса. Как представляется, маловероятно, чтобы потомки «черноголо¬вых» империи III династии Ура (да и арамеи) когда-либо воздвигали подобный храм римскому Меркурию (имя «Маркул(ис)», представленное в шум.-акк. форме «Мар-гу-(е)л», где акк. "мар" - "господин", а шум. «гу» - «бык», может означать «Бог-бык - господин»). И тогда представля¬ется, что имя «Маркулис» - один из синонимов тельца Сина, владыки Ура (и его, как исчадие ада Сатану, и побивали камнями).
Как известно, волоски тельца на тфилине (аксессуар молитвы) связываются еврейской религиозной традицией с Сатаной, в то же время указывая на тельца (т.е. на Сина), как на некое зло. Отметим также и то, что, согласно по¬верью, договор между человеком и Сатаной подписывался кровью на бычьей шкуре. Согласно древнееврей¬ской мифологии (99.с121), Сатана был Царём Тьмы, преисподней, - по¬добным (принимающим облик) быку (бог Луны - одно из постнеолитических проявлений бога-отца, - быка, змеи, льва). Существовало также поверье и о том, что Сатана появляется иногда в облике барана (ба¬ран - священное животное Сина). Таким образом, первоначальная сакральная связь образа Са¬таны с тельцом несомненна (а бог-телец - это Син). Именно он, Сатан, инициировал ("Шаббат",89) и "греховное" поклонение древних евреев "золотому тельцу" у горы Синай (т.е. Син-Сатан потребовал себе, тельцу, обычных даров и жертвоприношений).
В Евангелие Сатан назван: "князь мира сего". "Князь богов" в мифологии шумеров это - Наннар (Син), иногда бог Энки (Энки - «козёл», а демон изображается и с рогами козла, см. ниже), но Уту (Шемеша), у шумеров второразрядного бога ("служка"), таким титулом ("князь") ни в одном из текстов не называли (и не сопоставляли с быком). В одном из древнееврейских мифов говорится (99. с123), что поначалу Бог (Всевышний) намеревался отдать Сатане правление над миром. В соответствии с шум.-акк. мифологией эпохи III династии Ура, коль скоро Всевышний - царь богов Энлиль, он же - Эль-Шаддай (одно из ветхозаветных имён Всевышнего праотца Авраама), то "Князь богов, Князь мира" - его старший сын, бог Син (Наннар), практически, ставший главным богом саргонидов и в империи III династии Ура (представление о том, что Сатан - старший сын Всевышнего, лежит в основе демонологии).
А. Голан (57.) обращает внимание на сходство имён "Сатан" и "Сата", где Сата - имя др.- егип. змея ("Сат(а)-ан" означает "Небесный (змей) Сата"; у змея Сата ("Папирус Ну") - ноги человека). Так, в Библии "враг божий" Сатана в облике змея искушает Еву в раю (здесь Змей (а это подтверждают шум. источники) - одно из обличий бога-отца Энки, который, олицетворяя муж. проявление Луны, иногда и обозначался полумесяцем). Устойчивая связь образа Сатаны с библейским змеем (как "змей-искуситель" Евы, по одной из легенд зачавший Каина) - ещё один аргумент в пользу того, что Сатан (бог Луны Син) - эпифания мужской ипостаси Единого бога ( здесь - Энки).
Итак, очевидно, что (в иконографии) бычьи рога дьявола «достались» врагу рода человече¬ского от бога Луны, тельца Сина (Наннара), фигурирующего в Ветхом Завете как Сатан (т.е. божество, обращённое в демона, сохранило один из своих основных традиционных са¬кральных атрибутов; ибо и в Шумере Наннар не¬редко представлялся в виде рогатой и бородатой головы быка, - к примеру, артефакт из «царских гроб¬ниц» Ура, III тыс. до н.э.).
В современном иврите, в значении «чёрт», доволно часто используется и слово «Азазель». В Вет¬хом Завете (Танахе) Азазель - демоническое существо, упоминаемое лишь в контексте описания ритуала «День искупления» (в новогодний праздник Иом-Ки-Пур «козёл отпущения», на которого взваливаются все грехи народа за год, изгоняется в пустыню, к Азазелю). Ранее, как известно, в Месопотамии обряд "козёл отпущения" входил, как составная часть, в ритуал новогоднего празднования "Акиту", и козла должны были приносить в жертву (согласно развитой за века традиции) богу-отцу Энки, владыке судеб (позднее в Вавилонии - сыну Энки богу Мардуку) .
Так, Ариель Голан убедительно показал, что многие слова народов Среди¬зем¬номорья, имеющие ос¬нову «шр, ср» (к примеру, в частности, на иврите - равнина «Шарон» и такие одно¬ко¬ренные [שרפ], как «сараф» - «ядовитая змея; «сераф» - «сжигать; мысль»; а также «сайир» - «идол, косматый»; «сеара» - «буря»; - являющиеся характеристиками, идентифицирующими внешний вид бога земли), - произошли от широко распространён¬ного в Средиземноморье наименования бога-отца, соотносимого с принимаемыми им конкретными зооморфными обличьями (см. выше). Одно из слов, употребляемых в Танахе для обозначения идола языческого бога - («сайир» - «שעיר»), означающее "косматый" (букв.) или "козёл" (2 Пар. (11.15)); в Книге пророка Исайи (13.21) говорится о том же - «и косматые будут скакать там» (скачут же - козлы). В Септуагинте это слово («сайир») переведено как «демон»; а в Ис. (34.14) «демон пустыни» - Азазель (т.е. Азазель - бог-отец).
На иврите наименование "Азазель" ("עזאזל") состоит из трёх слов: "עז"- означающее и "коза", и "сильный, могучий"; "אז"- "тогда"; и "ель, эль" - "бог" (заметим, что перевод (Ф. Рине¬кер, Г. Майер «Библейская энциклопедия Брокгауза») весьма характерного сходного имени: «Азазьяху» - «Йаhу(ве) силён»). Следовательно, возможное толкование этого ("Аза-зель") теофорного имени: по аналогии с «Азазьяху» - «сильный бог» либо «могучий некогда бог», а также - "бог тогда (был) козёл" и "бог-козёл", которые указывают на то, что имя "Аза¬зель" вполне может быть одним из синонимов, связываемых с обозначением "козла бездны Абзу" Энки (бога ниппурской триа¬ды).
Так, апокрифической "Книге Еноха" (II в. до н.э.) рассказано: "И Азазель научил людей... дал им знания о металлах земли и об искусстве их обрабатывать... Азазель выдал (людям) вечные тайны, хранившиеся в небесах". И именно бог-просветитель, мудрый змей Энки, был порицаем (наказан) отцом богов Ану за "чрезмерное" обучение людей. Отметим, что в приводимом в "Книге Еноха" перечне богов (Солнца, Луны и Земли), чему-либо научивших людей, Азазель (Энки) поставлен первым.
Примечательно, что древнееврейская традиция сохраняла представление о боге Энки (Азазеле), как о личном боге (акк. «Абба» отождествлён с Энки) и заступнике племени "Абра¬ам", чьим личным и родо-племенным богом считался Энки/Абба («Отцы Авраама»): так, Азазель, в очередной раз оберегая Авраама, предостерегает его (99.): "Что ты делаешь тут на священных высотах, где ни один смертный не может ни есть, ни пить? Уходи прочь, пока небесные силы не сожгли тебя!". В древнееврейской мифологии (99.) повествуется и о том, что первоначально Азазель - сын божий (согласно одному из мифов бог Энки - старший сын Ана, отца богов и главы их Совета) и доверенный ангел Господа Бога.
Азазель (низвергнутый в преисподнюю и в качестве «исчадия ада» нередко отождеств-ляемый с Сатаной), подобно Энки (его прототипа), оказывается также и тем хитроумным Змеем (тонкий серп Луны ассоциировался со змеёй), который ис¬кушал Еву (в данном случае Азазель обладал не только змеиным телом, но и имел «ноги и руки человека и крылья на плечах, по шесть на каждом», («Апокалипсис Авраама», гл. 23) т.е. Азазель поставлен на иерархической ле¬стнице сакральных чинов выше серафимов (у которых всего по три и три крыла). Таким образом, козлиные рога дьявола, как один из атрибутов его образа, в котором (в облике козла) дьявол зачас¬тую изображался в иконографии, несомненно соотно¬сятся с фигурой убейд.-шум. бога Энки в статусе Азазеля еврейской мифологии.
Знаменитый Вельзевул, ближайший соратник и соправитель Сатаны, в силу новозавет-ных, евангелических, воззрений (49-1.с229), представляется как вождь адских сил, "князь бесов". Как известно, Вельзевул (Ваал-Зевул, Баал-Зебул), упоминается в Ветхом Завете (4Цар.1.2) под именем "божества Эк¬каронского" в качестве "Повелителя, царя, мух" (на ив-рите "муха"- "זבוב" («зебуб»), а слово "זבול" («зебул») означает (как принято) "храм, дом бо-га"; заметим, что на ивр./хан. фраза «(это) дом бога» - «зе бет-ель»; если же термин «зебул» представить как выражение «зе бул(ь)», то здесь слово «бул(ь) ("בול")» означает (сл-рь М. Дрора) «урожай, плод», т.е. Баал-Зебул (Вельзевул) может означать и «Хозяин (этого) уро-жая» (рапаит Балу - божество плодородия)). Ещё коммента¬тор Библии Евсевий Иероним (IV-V вв. н.э.), связывал имя "Вельзевул" с Баал-Зебулом, как с богом ассимилировавшихся фили¬стимлян.
Выдающийся специалист по мифологии Ханаана И. Шифман полагал, что "Баал-Зебул" - одно из многих имён Ваала, Баал-Цафона (позднее Баал-Хаддада), сильнейшего из богов, "скользящего на облаке князя" (49-1.с159). Образ Баал-Зебула, как "мушиного бога", защи-щающего людей от укусов мух, по-видимому, являлся одной из эпифаний царя богов Баал-Цафона. Ещё во времена израильского царя Охозии (851 г. до н.э.) Баал-Зебул был почитаем не только ханаанеями (центральный культ бога был в городе Экрон), но и древними евреями: царь Охозия обращался за оракулами к Баал-Зебулу (Ваалу), (4Цар. 1,2,3,6). До нашего времени дошли заклинания, с которыми жрецы обращались к этому богу с прошением изгнать демонов или избавить от болезни. Согласно Филону Библскому, в эллинистиче¬ский период (49-1.с149) Баал-Цафон-Хаддад отождествлялся с Зевсом, тоже громовержцем и тучегонителем, царём богов, и не только как с Зевсом Кассием, но и как с "Апомийос" - "Отвратителем мух". Известно, что Зевсу в этом качестве (49-2.с188) приносились жертвы в Актийском храме.


5. Рога в символике.
Как свидетельствуют артефакты, традиционный палеолитический стиль представления ритуальной фигуры быка (зубра) полностью (вид сбоку), был модифицирован анатолийцами раннеземледельческой культуры: они, видимо, первыми начали изображать стилизован¬ную (схематичную) голову с ро¬гами, а затем и просто бычьи рога (преимущественно символизи-рующие «божественность» у народов Древнего Востока). Так, голова (но не череп) быка в Чатал-Гуюке (VII тыс. до н.э.) нередко изображалась в виде параллелепипеда с рогами (57. Рис.68-1). Бычьи головы святилищ Чатал-Хююка (Дж. Мелларт), по большей части, выпол-нены как бы выступающими из стен над окра¬шенными в красный цвет нишами (бог-отец как бы следит ("курирует") за входящими в преисподнюю). В качестве эмблемы, заместившей рогатую голову быка, рога (без головы) впервые появились в VII горизонте (слое) Чатал-Хююка и встречаются вплоть до слоя II. Эта тенденция получила дальнейшее развитие, в част¬ности, в древнекритской культовой символике: здесь два рога высятся над низким, плоским по¬стаментом, а на голову (изображение) нет и намёка (57. Рис.68-2). В Иерусалимском храме бычьи рога, к примеру, символизиро¬вали божественность жертвенников для воскурений и всесожжений (Исх.37.25; 58.12). Найдено не¬сколько небольших, вытесанных из известняка, прямоугольных алтарей с "ро¬гами" на углах (Мегиддо, Беер-Шева; из¬раильский период). Подобный же (относящийся к бо¬лее позднему времени) объект с надписью “ham¬man” (жертвенник для воскурений) был открыт на севере Сирии.
В Ханаане (105.), в IV тыс. до н.э. (гхассуль¬ская куль¬тура), были распространены муж-ские стату¬этки с рогами быка (эмблемы бога-отца, как бога земли). В Ветхом Завете также сохранились рудименты представления о взаимосвязи рогов и быка с богом земли: мифиче-ский единорог («re’em») в нём назван "лютым зверем", а "лютый" (57.) - один из эпитетов бога земли и преисподней (самые ранние изображе¬ния единорога в виде однорогого буйвола неоднократно встречаются на печатях дравидий¬ского населения Хараппы и Мохенджо-Даро, III тыс. до н.э. (Сб. «Древняя Индия: Страна чудес». 1997.; 49-1.)); Вавилонские «Ворота Иштар» украшены множеством изображений единорога; в Ханаане, во дворце из Мегиддо (1350-1156 гг. до н.э.), найдена пластина из слоновой кости, в нижней части которой вырезана композиция из четырёх буйволоподобных единорогов (107. Рис.11). Поскольку белый единорог считался символом силы, чистоты и (мужского) целомудрия (заметим, что изображение девы Марии с единорогом у ног встречается сравнительно часто), то поймать его (при¬ручить) могла только девственница. Так, В. Бауэр пишет: "Единорог является символом живородной мужской силы".
Обратимся к лингвистике. В угаритском диалекте ханаанейского языка термин «qrn» означает «(бычий) рог», а на пуническом (финикийском диалекте) слово «qrny» (двойственное число) обозначает «(два) рога». В ла¬тыни «cerna» [crn] - «рога». В иврите (также одном из диалектов ханаанейского языка) поня¬тия «рог» и «луч» (и однокоренное с ними понятие "сиять, светиться", связываемое с божест¬венным, поскольку у древних евреев фигура Всевышнего иногда соотносится с образом быка) обозначены, как уже упоминалось, одним и тем же словом («разбро¬санная» полисемия) - «керен (qeren)», корень [qrn] (созвучно с "корона"). В шумерском лексиконе соответствующее слово «si», как выяснилось, также многозначно и означает не только «рожок (рог)», но и «луч (лучи); свет» (считается (31.), что на Древнем Востоке такие многозначные термины воспринимались как близкие, генетиче¬ски связанные либо единым культом, либо сакральной силой слова). В аккадском языке слово «qarnu» (корень слова [qrn]) использовалось для обо¬зна¬чения сосудов и объектов, имеющих форму рога быка (например, серп Луны), и, в тоже время, обо¬значало силу (мощь) и могущество. В немецком языке слово «horn», влизкое [qrn], тоже означает «рог».
В мифологии и изобразительном искусстве Месопотамии головной убор (тиара), снаб-жён¬ный (украшенный) рогами быка, обычно (характерный атрибут) подчёркивал божественность персонажа (божества либо царя). Так, о царе богов шумеро-аккадского пантеона сказано: «Эн¬лиль! Как бык вознёс он в Шумере рога сияния!». Мардук, глава старовавилон¬ского пантеона богов, упорядочивая мироздание, отдаёт приказ: «Ты, Син [Луна]... выступай в короне... рогами свети [Син - телец]» (объединяющая «разбросанная» полисемия хорошо пояс¬няет это выражение). В Ветхом Завете именно слово «керен» (множ. числе - «карнаим») ис¬пользовано для описания того, каким божественным светом светилось (излучало сияние) лицо пророка Моисея после встречи со Всевыш¬ним на горе Синай. На известной «стеле Нарам-Сина», последний, обожествлённый царь, также показан в рогатом головном уборе. Подобным же образом изображены ханаанейские боги Илу (бык в мифологии) и Баал-Цафон (нередко при¬нимавший облик быка).
На знаменитой скульптуре Микеланджело "Моисей" (1515-1516 гг.), пророк изображён ро¬гатым (рога быка), что, вообще говоря, может вызывать недоумение, поскольку Моисей не причислен к де¬монам ни в одной из религий. Однако, усматривая в рогах пророка «рога сияния», ореол божест¬венности (непосредственную сопричастность Моисея к выполнению замыслов Господа), изумляешься ис¬торическому чутью великого скульптора.
Уместо отметить, что в народе, разумеется, существовало понимание различия между богом и обожествлён¬ным царём (хотя им и приписывались сходные сакральные атрибуты божественности и власти (фараон (его царский наряд содержал атрибуты быка) - "младший" бог)). Так, обожествлённый (при жизни) царь сам строил храмы богам (в частности, «ради собст¬венной жизни»), а строительство храма богом по происхождению (по рождению) для такого же генетически как он боже¬ства, известно только в Ханаане: «мастер» Хусар строил «дома» для Балу и др. богов. Как известно, фараон (бог на земле, сын какого-либо великого бога) посмертно сливался на небесах с Осирисом (а не существовал автономно, в виде отдельного божества, как, к примеру, некото¬рые (обожествленные при жизни) правители или дети богов у шумеров (например, Гильгамеш в Куре) или у греков (Геракл на Олимпе)). У хеттов (и хатти) царица после смерти становилась од¬ной из городских богинь Солнца (т.е. сливались с Вурунсемой), а царь, видимо, - с богом Грозы (своим «отцом»). В хеттской традиции долгое время было принято вместо слов «царь умер», писать (и, видимо, говорить) - «стал богом»: «Когда же мой отец «стал богом», я, Солнце, [сел на] трон отца» (из письма Мурсилиса). Во времена Хаттусили III о смерти царя уже говорили также и в русле представлений «черноголовых» (вероятно, зансённых хурритами): «умереть - встретить судьбу (Намтара)» («Ко¬гда Муваталли... к судьбе своей ушёл, я, Хаттусили, сел на трон отца»).
И поскольку Великая мать нередко ассоциировалась с образом коровы, то с нею, разумеется, соотноси¬лись и коровьи рога (близкие по форме к широко раскрытой стилизованной букве "омега"). Так, египетская богиня Хатхор, «Небесная корова», «ежедневно рождающая Солнце», представлялась с солнечным диском, находящимся внутри (между) мощных коровьих рогов-лона (т.е. Солнце ещё не "родилось"). Ханаан¬ская Анат (панель из слоновой кости, Амарнский пе¬риод) изображалась антропоморфной, но с коровьими рогами, рас¬тущими изо лба, и Солнцем между ними (предполагается еги¬петское влияние).
Известно, что Великая богиня в зависимости от обстоятельств и настроения могла при-нимать любой облик (женщины, птицы, животного, рыбы, черепахи, синкретического суще-ства). Так, «корова» Хатхор и священные коровы Исиды, пребывая во гневе, обращались во льви¬ц.
В Ханаане, при раскопках здания круглой формы, найдены датированные VIII тыс. до н.э., статуэтки быка (символика бога-отца) и барана (отображающего богиню растительности со времён палеолита и до эпохи доминирования патриархальной культуры). Ха¬рактерно, что на этой статуэтке барана (известняк) хорошо выполнены спирале¬видные рога животного (такая трёхвитковая спираль - символика и растительности, и соотнесения богини растительности с Луной). В Ганд¬жадаре (Западный Иран) открыто небольшое святилище (конец VIII тыс. до н.э.), в нишу стены которого были вмазаны (один над другим) два рогатых ба¬раньих черепа (веро¬ятно, здесь культы растительного плодородия и неба отправлялись раз¬дельно). На керамике из Хаджилара (Малая Азия, VI тыс.до н.э.) также есть рисунки, показывающие, что бара¬ньи рога в виде спирали символизировали растительность (побеги в виде завитков, похожие на рога барана).
Более того, изображение спиралей (завитков) обнаружено на женских статуэтках эпохи палеолита; т.е. уже тогда ростки в виде завитков (спиралей) символизировали растительное плодородие матери природы. Подмечено (57.), что ранненеолитические граффити и иные артефакты свидетельствуют, что в становлении са¬краль¬ной символической связи «побеги (спиральные завитки) - рога барана», - бараньи рога вторичны. Заметим, что со временем лирообразная фигура с двумя (или тремя) спиральными завитками (стилизованное, схе-матизированное, изображение бараньих ро¬гов, выполненное без какого-либо намёка на голову либо об¬личье барана) сделалось одним из наиболее излюбленных орнаментальных мотивов у народов Передней Азии, Восточного Сре¬диземноморья (кирбет-керакская керамика) и Кавказа.
Характерно, что мальтийские храмы, посвящёные Великой богине, украшены спираля-ми, некоторые из которых имеют вид растительного орнамента; спирали же плит их алтарей (жертвенников) - также трёх¬вит¬ковые. В Градешнице (Бол¬гария, культура «винча») найдена прямоугольная модель храма без кровли, стенки которой украшены спиральными завитками, (прямыми) уголками, ромбами, «инкрустированы бе¬лым цветом» и параллельными линиями (М. Гимбутас). По углам строения рас¬поло¬жены изображения бо-жеств, причём, у «главного из них - крылья и три черты посере¬дине» (т.е. это - богиня Неба и её "дом").
Не исключено, что баран (муфлон) в палеолите и мог считаться священным животным Двуединого божества, однако в эпоху ранеземледельческой культуры, образ барана прочно связывался как с растительным плодородием, так и с небосво¬дом, т.е. с культом Великой богини (которая и сама принимала обличье барана). Так, в греческой культово-мифологи-ческой традиции баран был од¬ним из животных, посвящённых Афродите. У хеттов (и, воз-можно, у их предшественников - хатти, входящих в состав «азианических» племён) знак барана, «двухволютный символ», слу¬жил (57. Рис.78-3) для обозначения неба (богини Неба). Считается, что этот знак генетически связан и с еги¬петским иероглифом неба (57. Рис.7-1), который изображал "небесную сень" на подпорках. Знак барана также иногда помещался наверху столба («ашеры»), колонны (симво¬лизируя небосвод - крону "мирового дерева"), по меньшей мере, ещё в эпоху бронзы (так, греческое назва¬ние ка¬пители "kalathosis" содержит имя богини Неба "Кали").
Как известно, шофар, - сакральный духовой музыкальный инструмент евреев, обычно сде¬лан из рога козла (прямой шофар) или барана (изогнутый шофар). «Мишна», свя¬щенная книга евреев, уточняет, что в прямой шофар, изготовленный из рога козла, трубят в Судный день (взывая тем самым к богу-отцу Энки (акк. Абба (Отец)) - владыке шум.-акк. таблиц Су-деб). Раструб шофара из рога горного козла часто отделан золотом, а зо¬лото - огненный ме-талл (соотносится с козлом, как эмблемой преисподней).
В изогнутый шофар (из рога барана) у евреев трубят в новолуние (Пс.80.4).. Раструб та-кого шофара обычно отделан серебром, а серебристый цвет - цвет Луны. Известно, что обряд труб¬ления в честь бога Луны регулярно совершался в урском зиккурате этого бога: «Храму Наннара (Суэна, Сина)... я [Мардук]... повелел трубить» (средневавилонский период). Очевидно, что богу Луны трубили именно в ба¬раний рог, рог его священного животного, поскольку слово «шофар» и семит. наименование горного барана - однокоренные слова.
Показательно, что в иврите слова «баран», «олень» и "черепаха" (эмблема плодовитости богини-матери) - однокоренные. Так, в гроте Сен-Марсель, в нише вблизи очага, обнару¬жены лежащие вместе рога северного оленя и каменного барана; а в гроте Принца (мустье) "груда" оленьих рогов была разложена на скальных выступах (А, Леруа-Гуран. 1964). У Х. Зикарда (1971 г) приведены архаичные изображения оленя, у которого вместо задней части тела диск (т.е. здесь богиня Неба в облике оленя) или спираль (т.е. олень, подобно палеолитическому барану, соот¬носится с растительностью). В изо-бразитель¬ном искусстве мотив оленя (нередко символизирующего Великую богиню) встречается уже в мезолите - например, ручка серпа из Эль-Вада («натуф»), изображающая оленя (Д. Геррод). Натуфийцы, в частности, любили но¬сить костяные подвески (вероятно, обереги), вырезанные в форме оленьих зубов. Как выяснилось, в культово-мифоло¬гическом действе оленьи рога (их символическое значение) также ис¬пользовались и без изображения самого оленя или его головы (только рога). Так (Т. Райс), в Хантерс-Кэмп (Йоркшир) было найдено несколько комплектов оленьих рогов, которые, несомненно, применялись в риту-альных обрядах.
Следует отметить, что ветвистые рога оленя, подобно бараньим, у многих древних этно-сов соотносились с растительно¬стью, растительным плодородием (к примеру, на графеме из Ирана (57. Рис.63-6; IV тыс. до н.э.), рога оленя изображены на сосуде в виде двух прямых деревьев с 7-ю и 8-ю "ветвями"). Характерно и то, что у праариев обозначение оленьих рогов нередко совпадает или фонетически близко к терминам, означающим ветви деревьев: так, лит. "šaka" означает и "сук, ветвь", и "олений рог", а скиф. "saka" - "олень" или рус. "соха-тый" - "лось"; санскр. же слово "sakha" значит "сук, ветвь". Существование по¬добной ассоциации (восприятие оленьих рогов (и их отростков) в виде ветвей или молодых побегов) поясняется (57.) таким природным явлением, как то, что олень сбрасывает рога осенью (как деревья - листву), а весной они (рога) тоже вновь отрастают и продолжают расти.
С древнейщих времён (ещё у неандертальцев) образ оленя преимущественно соотно-сился с культом Великой богини как матери растительности, а также и богини Неба, нередко как её солярное проявление. Так, ведическая Ушас (и как раннеземледельческая богиня Неба, и как её проявление - Заря) принимала облик оленихи (G. Wilke. 1923). Хаттская богиня Неба Вурусема на рассвете выезжала из небес¬ного диска (небосвода), стоя на спине оленя (известно ранненеолитическое изображение). То же (либо здесь богиня Неба уже в ипостаси персонифицированной богини Солнца) и на энеолитической графеме из Карелии (57. Рис.63-1): изображён олень/лось с ашерой на спине, увенчанной диском.
Характерно, что с распространением скотоводческо-кочевых (патриархальных) воззре-ний, символизм образа «солнечного» оленя (наступление рассвета) хотя и традиционно со-храняется, но уже всё чаще связывается с мужскими божествами (с богами Неба и Солнца). Так, в позднеминой¬ской скальной могиле (III; 24) на Крите в Арменах (к западу от Кносса) обнаружен ларнак (глиняный гроб) с изображением итифаллической, рога¬той мужской фи-гуры (паредрос) с посохом власти в руке, стоящей (едущей) на олене (Hiller 1977, Taf. 22a).
Уместно отметить, что не только синкретический образ Двуединого божества (святили-ще в гроте Ле-Труа-Фрер, «мадлен»), но и его мужская ипостась (Лурдская пе¬щера) наделя-лись рогами оленя (см. выше). В частности, у ирландских кельтов оленьи рога связывались и с жен¬скими, и с мужскими божествами. Так, Домну - богиня-мать фоморов (богов докельтского населения Британских островов и Ирландии) обычно изображалась увенчанной оленьими рогами. Кельтская бо¬гиня Садб, олицетворявшая кротость, тоже представлялась в облике оленя. Вместе с тем боги Эзус и Кернуннос тоже изображались рогатыми. Их оленьи рога, возможно, должны были акцентировать связь этих богов с растительностью (эти божества - мужские проявления плодо¬родия адаптиро¬ванной кельтами (см. ниже) богини-матери Бригит (поскольку ипостаси Двуединого божества ду-альны). Известно изображение рогатого (рога оленя) мужского божества плодородия и у гер¬манцев.
Как представляется, образ: антропоморфная богиня - женщина, увенчанная рогами оле-ня, - исключительно праарийский образ (у шумеров, эламитов, хатти, ханаанеев, да и у египтян подобный образ не встречается).
Соотносился образ оленя и с похоронными обрядами (с хтонической эпифанией Вели-кой богини (поскольку она (к примеру, у скифов) нередко показывалась в облике оленя), как подательницы смерти и "куратора" погребений; а также и матери инотел). Отмечается (E.O. James «Prehis¬toric religion». 1957), что не только в среднем палеолите ("мустье") и в эпоху мезолита, но и много позднее захоронения зачастую сопро¬вождались оленьими рогами. Так, в захоронениях Анатолии (III тыс. до н.э.) среди погребального инвентаря (Л.С. Клейн. «Древние миграции и происхождение индоевропейских народов». 2007) часто встречаются статуэтки оленя (всё ещё как эмблемы Всеобщей матери).
В древнегреческой мифологии рог изобилия (обычно изогнутый), как представляется, соотносился с обеими ипостасями Единого бога. Так, считалось, что рог изобилия прнадле-жал козе Амальтее, вскормившей Зевса («Амальтея (Амальфея)» - шум.-акк. «Ам(м)а-(э)ль-ти-я» - «Мать (давшая) жизнь богу; Мать жизни бога»), поскольку в одном из мифов расска-зано, что од¬нажды коза Амальтея, зацепившись за дерево, отломила себе рог. Наполнив его плодами, нимфа поднесла этот рог в дар Зевсу. "Рог изобилия" (рог козы Амалфеи) связы-вался у греков и с царством мертвых (Аидом/Гадесом), и принадлежал также богу богатства Плутосу. По другой версии рог изобилия - один из рогов обратившегося в быка речного бога Ахелоя, которому Геракл сломал рог (заметим, что в Древней Греции (первоначально) боги рек изображались в виде быков или быков с человеческими головами). Таким образом, в лю-бом варианте рог изобилия у эллинов соотносится с владыкой богатства и изобилия богом-отцом (либо его проявлениями). В частности, о связи богатства с божеством (огня) преис-подней свидетельствует восточно-славянская терминология: древнерусское название огня (костра, очага) - "богач", а у украинцев "костёр" - "багаття" (57.). Характерно, что и в скиф-ских («царских») погребениях нередко встречается изображение мужчины-скифа (видимо, божества) с ритоном (предположительно рогом изобилия) в руке, стоящим перед богиней подземного мира, сидящей на троне. И поскольку богатство обычно «курировал» архаичный бог-отец, то и сегодня бытует обычай бросать в воду монеты "на счастье" (к примеру, в фон-тан), с тем, чтобы этот дар был возвращён многократно.
Вместе с тем в произведениях изобразитель¬ного искусства греков рог изобилия является атрибутом не только Плутоса или Геракла, но и богини Цереры; его также держат Фортуна, Фемида и Гея. Рог изобилия (а также оливковая ветвь, колосья и. кадуцей) изображен и в руках греческой богини мира Эйрены (скульптор Кефисо¬дот, ок. 374 до н.э.), статуя которой с младенцем Плутосом на руках (она - его кормилица) стояла на рыночной площади Афин.
Существует мнение (к примеру, М. Элиаде), что рог в руках «Венер» из Ориньяка (35-25/32-20 тыс. лет до н.э.) связан с охотничьим культом Великих богинь. Один из древнейших (ок. 10700 лет до н.э.; С-14), определённо охотничьих, сигнальных рогов (из рога дикого оленя, а олень - священное животное Великой богини) най¬ден в гроте Ла Ваш (Фран¬ция). По всей вероятности, трубление в охотничий рог (предрекавшее смерть животного) но¬сило хтоническую окраску (богиня-охотница оповещала о своем решении этот мир и преисподнюю). Однако на известняко¬вой стене пещеры в Лоссель (провинция Дордонь, Франция) была вырезана (ок. 20 тыс. лет до н.э.) обнаженная женщина (высота 33 см), которая стояла, положив левую руку на большой живот и держа в правой бизоний рог в форме полумесяца (рог быка как фаллос, и как увенчан¬ная полумесяцем змея, - эмблемы бога-отца), т.е., видимо, предполагается, что зачатие зависит от Луны (связанной с семенем бога-отца), её фазы и орбитального периода. По¬скольку под бизоньим рогом находилось 13 коротких линий, то зачатие связано и с расположе¬нием знаков Зодиака. Так как здесь богиня беременна, то очевидно, что этот рог не может быть связан с охотничьим культом (но соотносится с образом бога-отца как источником плодонося¬шей силы зачатия).
Как представляется, рог имел значение символа изобилия ("Рог изобилия") в силу того, что бог-отец - владыка удачи, богатства и зачатия. В таком случае, на неолитическом рисун-ке "Богиня с ро¬гом изобилия", - богиня держит в руках эмблему присутствия своего паредроса, а вся композиция выражает идею благости единения женского и мужского начал. Со временем (с расцветом патриархата) "Рог изобилия" был связан с изобильным урожаем (ибо это - богатство). Так, у Фукидида (VI в. до н.э.): «поле ведь, говорят, - рог Амалтеи».


6. Сакральность Луны.
С древнейших времён Луна являлась постоянным другом и собеседником древнего че-ловека, помо¬гающим ему коротать долгие часы ночного бдеяния. Очевидно, что наблюдения движения и циклических метаморфоз формы (фаз) Луны восходят к эпохе палеолита. Значительное количе¬ство обнаруженных лунных календарей, выполненных на кости, роге и в настенной живописи свидетельствует, что познания о Луне имели в Ойкумене важное значение (ибо Луна олицетво¬ряла ход времени). Так, при раскопках в местечке Обри-Бланшар (Франция) найден лунный ка¬лендарь (кость с отметинами, точно соответствующими двухмесячному лунному календарю), созданный более 25 тыс. лет назад. На стене пещеры в Ласко (К. Найт, А. Батлер «Мистерия Луны») обнаружено изображение пустого прямоугольника (сделанное более 17,5 тыс. лет на¬зад), за которым (рядом) следовал ряд из 14 пятнышек, нанесенных сажей. Считается, что эти отметины также являются лунным календарем (предполагается, что 14 точек представляют лик Луны от полнолуния до новолуния, а пустой прямоугольник символизирует исчезновение лунного лика на 15-й день). На другом рисунке пещеры изображены 29 точек, змеящихся (линия) под пре¬красно выполненным рисунком дикой лошади (как известно, цикл от одного новолуния до сле¬дующего - составляет 29 дней). Такой артефакт, как т.н. «Иштурицкий жезл» (К. Найт, А. Бат¬лер), «содержит таблицу еще более совершенного четырехмесячного и пятимесячного лунных календарей».
Об отношении древних греков к Луне Плутарх ("Morals") пишет следующее: «Мы, люди, вовсе не думаем, будто Луна, небесная земля, есть тело без жизни и разума и лишена всего того, чем могут пользоваться другие боги».
Такое явление природы как "Луна", издревле воспринимаемое как божество, воплощен-ное в палеолите в образе Единого бога, при разделении ("расщеплении") Двуединого боже-ства на женскую (богиня-мать) и мужскую (бог-отец) ипостаси и их персонификацию, все последующие века (в той или иной степени) сохранялось (видение Луны как божества) в их (Великих матери и отца) культах и проявлялось в виде разнообразных лунных эпифаний их образов (сакральная амбивалент¬ность).
Так, об убейд.-шум. видении в Луне образа Двуединого божества, перманентно разде-ляющегося на функционально амбивалентные ипостаси, свидетельствует отрывок из гимна богу Луны Наннару (MNS, с 165-179): "Отец Нанна... бык молодой, круторогий... с бородой лазуритовой [бог-отец]... плод из собственной завязи, налитый зрелостью [зачал и породил (сотворил) сам себя]... чрево, что жизнь дарует всему [он же - Всеобщая мать]".
Подобная многогранность ночного светила нашла отражение, в частности, в Орфиче-ских мифах творения (47.). Так, в Орфическом гимне «К Ночи» (I-II вв. н.э.) «Ночь» изобра-жена как Великая богиня, мать всего сущего, всеобщая Владычица: «Ночь… что людей ро-дила и бес¬смертных; Ночь - начало всего, назовём её также Кипридой» (в I-II вв. н.э. отождествлялась с Афродитой ("афрос" - "пена")). Повествуется, что «Ночь» (Никта), черно¬крылая богиня, оплодотворенная Ветром, снесла серебряное яйцо (заметим, что по одной из версий серебряное яйцо Ночи - Луна (О. Kern. Orph. fragm., n. 24, 28, 28а, 65 sq.)), из которого появился золотокрылый Фанет с четырьмя головами (амбивалентный демиург; его эпитет - «Перво¬рожденный»), и из этих голов раздались: шипение змеи, бычий рёв, блеяние барана и львиное рычание.
Сакральная связь образов Луны, змеи и быка (рогов) в архаичных культово-мифоло-гическиих пред¬ставлениях вы¬является, по меньшей мере, с эпохи верхнего палеолита. Так, ещё 20 тыс. лет назад (52.), на старейшем из известных лунных календарей, ночное светило символизи¬ро¬валось, как считается, свернувшейся кольцами крупной змеёй. Увенчанная полумесяцем змея встречается и на пещер¬ных рисунках времён палеолита (М. Гим¬бутас). Знаком полумесяца на теле обозначено и ещё одно из изображений змеи той же эпохи (57.). Среди шумерских памятников также есть изображение змеи, как бы увенчанной полумеся-цем (а также и рогатые змеи).
В свете вышеизложенного представляется, что такая архаичная эмблема, как трёхвитко-вая спираль, по всей вероятности, соотносится с Луной, поскольку на старейшем лунном календаре (52.) количество наблюдаемых форм Луны, как принято полагать, символизи¬ро-валось изображением змеи, свернувшейся в спираль из трех колец (т.е. за изменение форм Луны ответственен бог-отец). Такая спираль, будучи вписана в окружность (к примеру, гра-фема древнеямной культуры из Северного Причерноморя, III тыс. до н.э. (57. Рис.49-2)), должна символизировать ночной небосвод (когда Луна в небе), а лучи (отрезки прямых или короткие волнистые линии) исходящие от такой окружности во все стороны, - изображать свет (свечение) Луны в ночном небе.
Так, на Кавказе обнаружены изображения (композиции), сочетающие (57. Рис.87) сим-волы бычьих и бараньих ро¬гов (лепка); бараньих рогов и змеи - орнамент на керамике III тыс. до н.э. (эмблемы изначаль¬ной слитности образов бога-отца (змея, бычьи рога) и богини-матери в «персоне» Еди¬ного бога). Заметим, что бычьи рога соотносились с образом их «владельца» (бога-отца) весьма разнообразными по содержанию сакральными символиче¬скими узами.
Сходство таких этимологически родственных слов, как шум. "udu" ("баран") и баск. "idi" ("бык"), как предполагается, возникло на основе близких религиозно-мифологических представ¬лений этих этносов о сакральной природе амбивалентной Луны. Заметим, что связь "быка" и "барана" (к примеру, в отображении сложного образа шум. бога Наннара (Сина) как быка (тельца), для которого баран - издревле священное животное) - как представляется, не чисто шумерское (или убейдское) воззрение (но, возможно, натуфийско-анатолийское).
Поскольку при сакральном отображении (описании) амбивалентной природы Луны в едином контексте, должны были сочетаться элементы культа как Всеобщей матери, так и бога-отца, то отсюда и связь (переплетение) символов богини-матери (баран, его рога) и бога-отца (бык, его рога; змея), а также сочетание эмблем: бык и баран, в качестве священных животных, свидетельствующих о дуальном характере Луны и её божества. Представляется, что устойчивые сакральные аналогии: полумесяц (серп Луны) - небес¬ная (серебристая) ладья, рога, змея, голова льва, а также и чаша (Рене Генон), - возникли в силу визуально ассоциативной связи.
Так, в Уре найдены убейдские сосуды с изо¬бражением полумесяца. Очевидно, что эти сосуды (эмблемы исключительно богини-матери) соотносят Луну с культом богини. В Шу-мере найдены и вотивные (глиняные) хлебцы со знаком полумесяца на них (Van Buren, Op. cit., p.3). Известны также и изображе¬ния женских фигурок с нанесённым на них знаком спирали, - здесь палеолитической эмблемой Луны (М. Элиаде). Как уже упоминалось, в Анатолии «двухволютный символ», прототип которого - рога барана, обозначал небосвод (т.е. саму богиню Неба).
В тантрическом тексте «Lalitasahasranama» говорится, что в Луне «нахо¬дится» богиня Трипурасун¬дари (являющая собой Луну), которая (богиня), судя по имени, воз¬можно, трёх-лика (отражает вид Луны до, во время и после полнолуния). В трактате «Рудраяурала» опи-сана, ставшая традиционной, церемония «поклонения (лунной) деве» (церемония «ку¬мари-пуджа» начиналась в новолуние, продолжалась пятнадцать ночей и отражала текущее со-стояние Луны). В одном мексиканском мифе (Briffault, II, 573) Луна изображена в образе молодой, прекрасной женщины (однако она инициировала глобальную катастрофу).
Греческий историк Плутарх писал о египтянах ок. 60 г. н.э.: «Египетские жрецы называли Лу¬ну «матерью всего сущего», поскольку Луна, чей свет благоприятствует влажности и бере¬менно¬сти, спо¬собствует зарождению живых существ». Древнендийская богиня Синивали (мо¬лодая Лу¬на) - «прекраснорожающая» (Ат¬харва¬веда. Мандал VII.48.), и к ней обращаются с просьбами о потомстве (Р.Б. Пандей «Древнеиндийские домашние обряды (обы¬чаи)». 1990). Примечательно, что богиня Синивали", наименование которой означает «Госпожа Сини», - жен. проявление Лу¬ны; в то время, как шум.-акк. «Син» - муж. её (Луны) проявление. Данные названия (адекватные расщепле¬нию) "Син - Сини" вполне могут восходить к об¬щим протодравидийским (натуфийским) истокам наименования проявлений Двуединого божества, как бога Луны (японское "sin" означает "божество" (7.)).
Такое название Луны как (14.) «дарительница жизни и провозвестница смерти» соотно-сит (отождествляет) её с образом Великой матери, - к примеру (В.В. Иванов. 1979), этимологическое родство таких хетт. слов как "Аrma" - "Луна" и "irman(iio)" - "болезнь, заболеть" (Великая богиня - источник болезней (в частности, Лилит, Ламассу, Гула)). Вместе с тем хетт. "armah" означает "(с)делать беременной", что в свою очередь говорит о связи Луны с культом бога-отца.
Примечательно, что взаимосвязь Великой богини с Луной ярко высвечивается в верова-ниях «примитив¬ной» религии пигмеев (H. Trilles «Les Pygmees de la forêt equatoriale». 1933). Так, пиг¬меи считают Луну «первоосновой зарождения и матерью плодовитости», причём, в ритуальном обряде празднования новолуния у пигмеев могут участвовать только женщины, которые пред¬варительно окраши¬вают себя в белый цвет, а затем танцуют и пируют (круго-вой танец и белый цвет - сим¬волика культа Великой богини).
В Древнем Египте и Иберии Луна ассоциировалась с растительным плодородием (веро-ятно, со времён начала земледелия). Благодаря теплу Луны появляются растения, - сказано в одном иранском тексте (Яшт, VII, 4). В Китае и Бразилии (57.) тоже существует поверье, что трава растёт при Луне. Показательно, что у древних хатти термин «Луна» и понятие «жёлтый цвет» (эмблема созревания, спелости) - однокоренные. Французские крестьяне до сих пор сеют в новолуние, а собирают овощи, когда Луна убывает (Krappe, 100). «Связь между Луной и рас¬тительностью столь сильна, - отмечает Мирча Элиаде («Трактат по истории религий»), - что многие боги плодородия являются в то же время лунными божествами [все Великие матери, а также такие боги, как Энки, Осирис, Дионис, Чандра, Эзус, Альмаках и т.п.]... у всех... сохра¬няются лунарные функции и атрибуты».
Общепринято, что пышные формы «Венеры Лоссельской» (вырезана в известняковой глыбе, рас¬крашенной красной охрой ок. 23 тыс. лет до н.э.; Ле-Кап-Блан в Дордони), традиционно придававшиеся кроманьонцами материнским фигурам (символика плодонося-щей способности, силы материнства), характеризуют богиню как Великую мать. Здесь богиня («Ве¬нера Лоссельская»), на ладони согнутой в локте правой руки держит (Т. Придо «Кромань¬онский человек». 1979) бараний рог с 13 длинными поперечными прорезями (астральная символика), в кото¬ром (в роге, напоминающем серп нарождающейся Луны), в частности, А. Маршак усматривает эмблему Луны (данный рог (как "Рог изобиия") вполне мог символиировать связь плодородия с фазами Луны и её положением в небе).
Как полагают К. Найт и А. Батлер («Мистерия Луны»), уже 20 тыс. лет назад (как мини-мум) женщины знали продолжительность своих менструальных циклов и соотносили их с фа¬зами Луны. И эта связь между человеческой плодовитостью и лунными циклами нашла отра¬жение в терминологии: считается, что слово «менструальный» происходит от лат. «mensis», оз¬начавшего «лунный месяц» (четырехнедельный период).
Таким образом, представляется, что известная композиция «Венера Лоссельская» чвляет собой образ Великой богини как всеобщей матери, как владычицы человеческого, животного и растительного плодородия, которое (как и зача¬тие) связано с Луной (её фазами и орбитальным периодом), а также зависит и от расположения звёзд Зодиака (13 прорезей).
Связь "высоких" вод с Луной была подмечена ещё в древности (в частности, греками и кельтами). Считалось (Исидор Севильский "О природе вещей"), что "луна вызывает обиль-ную росу и управляет всеми водяными субстанциями... с ростом луны растут все потоки, а с убыванием ее, уменьшаются". Бытовало представление, что великие реки (к примеру, Ганга) извергались на землю с небес, вытекая из лона Великой матери (изображение из Мо¬хенджо-Даро). В тексте же из «Some cruces of the Langdom Epic» (У.Ф. Олбрайт) говорится, что эти «воды истекают из своего лона, из лунного источника». Как известно, воды морей и океанов "курировали" Великие богини (к примеру, Тиамат или Великая Асират Морская), то они же и "ведали" приливами и отливами.
Так, мифологиях американских индейцев иероглиф «вода» (М. Элиаде), изображаемый сосудом (вазой), ко¬торый наполняется каплями, падаю¬щими из облака, всегда встречается в сочетании с лунной символикой. «От Луны [как проявления Великой матери] нисходит дождь» (Айтарейя-брахмана, VIII, 28, 15).
Вместе с тем, поскольку с земными пресными водами изначально был связан бог-отец (например, Апсу или Энки/Эа), то и мужское проявление Луны тоже соотносится с водой. Так, в одном шум.-акк. гимне Сину гово¬рится: «Когда ты, словно лодка, плывешь по вол-нам... чистая река Евфрат насыщается сполна водами». На графеме (57.; Рис.67-3; II тыс. до н.э.) показан бык (стоящий в позе понурого человека, свесив (опустив) вдоль тела передние ноги-руки), из пасти которого (как бога вод) вытекает "земная" вода (5 длинных волнистых линий). Многочисленные свидетельства указывают, что у древних шумеров полумесяц счи-тался символом бога Энки/Эа (пожилого бородатого мужчины, окружённого потоками во-ды). Показа¬тельно и то, что по обе стороны изображения Небесных Врат Ану стояли на страже (в свой черёд) боги Энки и Энлиль, которые обозначены (идентифицированы) полу-месяцем (убейд¬ский Энки) и семью точками (Энлиль).
Связан с Луной и Дионис. В поэме "Нонна" (52.) рассказано, что раннеземледельческий Дионис - рогатое чадо, "быкоприродный", у него пёстрое лицо (пятнистое, как поверхность Луны). Подмечено (W. Otto. «Dionysos», pp. 162-164), что и «Дионис... связан с водой, с кровью, спермой, с процессами произраста¬ния». Дионис (как и Син) и путешествовал в серповидной («лунной») лодке (99.). Так (М. Нильссон. 1998. Рис.13), статую Диониса, пребывающего в Афины из Элевфер, торжественно ввозили в город на корабле (как на небесной ладье).
Как известно (М. Мюррей), на потолке моле¬льни храма в Дендере изображена богиня неба Нут, от которой исходят и Луна, и Солнце (т.е. Нут их, свои проявления, перманентно порождает, как Хатхор утром Солнце (Нут и Хатхор отождествля¬лись)). Следовательно, вполне возможно, что представлениям о «лунной» (у шумеров - Наннара) и «сол¬нечной» (у египтян - бога Ра) ладьях предшествовал образ "небесной" ладьи Великой матери, богини Неба, вид (цвет, сияние) которой (ладьи) изменялся от дня к ночи (в течение суток), в соответствии с трансформацией характера эпифании богини Неба. В частности, сужде¬ние о "небесной", связанной с Великой матерью Адити, «божественной ладье с прекрасными веслами, не дающей течи», встречается у древних индусов (Атхарваведа. Мандал VII. 6-7).
Сакральная связь образа Луны с быком (с богом-отцом) довольно хорошо представлена в месопотамских артефактах и мифах. Так, найдены шумерские печати (11.), на которых изображен бог Луны Наннар в виде (параллель к образу крылатого Фанета) львиноголового орла (эмблема полнолуния), охраняющего стада и отары. В одном из шумерских текстов, посвящённых богу Луны, говорится: «Словно серебристая ладья, (Луна) вздымает рога к верху» (51.). Известно и то, что у шумеров фазы Луны сопоставлялись с жизненным циклом тельца Наннара (Зуэна, Суэна, Сина).
Знаменательно, что и культово-мифологическое бытиё бога Луны Наннара (Сина) дуально (то он - "жив" (и Луна видна), то - "мёртв" (и Луна пропала)): в силу характера своей природы он (Наннар) пребывает и в небе, и под землёй, в преисподей, где родился и куда с постоянной периодичностью возвращается. Когда тельца Наннара всенародно хоронили (лунный год заканчивался), то его торжественно отправляли в Кур на корабле (эквиваленте небесной ладьи; - отсюда и шум. наименование праздника - «Карнавал», что буквально означает «корабль» (не исключено, что данное название связана с термином "К(у/о)р")) в «Страну без возврата», и где он функционировал как один из судей подземного мира (вместе с тем известно и т.н. «дерево Сина», используемое, вероятно, при установлении земной вины). Характерно, что и др.-инд. бог Луны «Сома» (в "Ригведе" Сома неоднократно называется быком), - проявление доарийского бога-отца, тоже «судья мёртвых».
Примечательно, что явление «умирания» Луны (трёхдневное отсутствие на ночном небе) нашло отражение и в символике майя, где богиня Луны Ишчель (в прошлом - Великая богиня; см. ниже) иногда изображалась в виде состарившейся женщины (см. триединый образ Великой матери) со змеями в волосах (с глазами и клыками ягуара (анатолийская образность)).
Весьма наглядно вырисовывается связь образа Луны с быком (с богом-отцом) и у древних египтян. Так, на спине Тельца египетского Зодиака изображалась Луна (и полная, и ущербная). Фиванский бог Луны Йаh персонифицировался в виде быка, увенчанного короной. В мифе о Кадме рассказано, что Кадм должен был основать город Фивы там, где ляжет отдохнуть бык со знаком Луны на боку (Юлий Гигин, I или II в. н.э.).
Следует упомянуть, что много интересных примеров о связи «змея - Луна», «Луна - рога быка» приведены Мирча Элиаде в работе «Очерки сравнительного религиоведе¬ния».
Как утверждает «Авеста», Луна «содержит в себе семя быка», а это идентифицирует Луну также и с фигурой бога-отца (в части зачатия). Ещё средневековые китайские авторы связы¬вали "тёмное" мужское (в облике лунного зайца (49.)) начало "инь" с образом Луны (а "янь" - с (лунной) лягушкой). Так, австралиицы верят, что «Луна», спустившись на землю в мужском облике, делает многих женщин беременными (Van Gennep «Mythes», 101-102). Та-кой же миф известен и в Индии (Krappe «Genese», 106). У эскимосов девушки, опасаясь за-бере¬менеть, не смотрят на Луну (Briffault, II, 585).
Итак, как представляется, Луна изначально соотносилась с обеим ипостасями Дву-единого божества (особенно если в древности было две Луны). И поскольку сакрально-природные свойства Луны, до её персонификации, связывались как с богиней-матерью, так и с богом-отцом, то люди полагали (ещё в палеолите), что, в частности, на Луне Единый бог, ведающий Вселенной, пребывает в виде разделённых по половому признаку ипостасей (как "мать-отец").
Так, в китайской мифологии говорится о двух богинях Луны: архаичной Чан-си, матери 12 дочерей-лун; и Чан-э (миф из «Хуайнаньцзы», II в. до н.э.), вероятно, дочери Чан-си (кит. слово «чан» означает «вечное»); а также и о том, что богиня Чан-э (именно она связывалась (49.) со "светлым" жен¬ским началом "янь" (как ипостасью Единого бога)) находилась на Лу-не в облике (прохладной) зелёной лягушки (ср. с др.-егип. Великой матерью, богиней-лягушкой Хекет), а в даосском каноне лягушка соотносилась с Луной (зелёная лунная ля-гушка (ассоциировались с субстанцией "янь") - эмблема растительного плодородия, ниспо-сылаемого Луной)).
Важно упомянуть, что вместе с тем повествуется и о том, что одновременно с Чан-э пребывал на Луне и бог-отец (мужское божество в облике серебристого, как лунный свет, «лунного зайца» (изображения "заяц на Луне" впервые появились в Китае примерно в I в. до н.э. (в период династии Хань (Д. Келли)).
Примечательно, что и у древних египтян заяц асоциировался с Луной, а поскольку Луна (в мужской ипостаси) перманентно пребывает в преисподней, в царстве Осириса, то и "за-яц... был посвящен... богу Осирису" (В.Л. Телицын, И.Б. Орлов, В.Э. Багдасарян "Символы, знаки, эмблемы. Энциклопедия". 2003).
В Египте центром по¬читания божества Луны (а в стране первоначально "лунная религи-ия" была государственной) считался город Гермополь (др.-егип. "Хемену", копт. "Шмун"; озна¬чающие (число) "восемь", поскольку, в частности, в этом городе постоянно обитало во-семь зооморфных богов (среди которых числились и лягушка, и заяц), столица пятнадцатого нома, который и носил название «Зая¬чий ном». Однако со временем (49.) культ "лунного зайца" в Египте был вытеснен культом Джехути/Тота (многогранного древнего бога). Показательно и то, что и в индуизме считалось, что Луна отмечена «знаком зайца» (пред¬ставляется, что эту связь (заяц - Луна) индоарии заимствовали у дравидийского населении хараппской культуры, ибо во всей раннезем¬ледельче¬ской Ойкумене бытовали, как известно, весьма сходные религиозные воззрения). Поскольку в Древней Индии почиталось несколько (2 - 3) бога Луны (см. ниже) и, по мень¬шей мере, одна богиня, то, по всей вероятности, и здесь культ "лунного зайца" со временем был вытеснен и замещён.
Хетты знали и весьма почитали бога Рунда (имя "Ру-н-да" может быть истолковано как "Свет, свечение высокого бога"), который известен (из многих текстов и изображений II-I тыс. до н.э.) как «Бог на олене», поскольку (представлялся стоящим "на олене с зайцем и соколом [возможно др.-егип. влияние] в руке" (Оливер Герни. 1987)). Его атрибутами яв-лялись также изогнутый (довольно короткий) посох власти (который он держит изогнутым концом вверх и вперёд) и лук со стрелами (т.е. он - светоносное божество). Принято пола-гать, что Рунда - покровитель дикой природы, полей и охоты (отголосок представлений о Великой богине-охотнице, см. ниже).
В свете сакральной символики хет. (прахатто-хур.) Рунда - небесное божество, тесно связанное с эпифаниями богини Неба (с появлениями Вурусемы/Камрусепы на небосводе на "солнечном олене"). Однако Рунда - мужское божество: на одной из композиций (знамени-тый хеттский серебряный ритон в виде оленя (Metropolitan Museum of Art, New York)) он показан с рогом во лбу, сидящим в конусообразной шапке-колпаке с 3 продольными полосами (надетой на шапку-накидку с 12 полосами (что указывает на астральную природу этого бога)) на раскладном табурете (на одной из показанных ножек которой - 6 полос (как 2 раза по 3), а на другой - 4 сдвоенных уголка (связь с высокой. небесой водой)) рядом с колонной в форме фалосса (напоминает гриб с большой округлой шляпкой с 5 рядами по 5 светлых квадратов в каждом на её поверхности, причём изображение шляпки (снизу) заканчивается лентой с 12 наклонными полосами (т.е. это астральное божество характеризуется высокой хтоничностью, соотносимой с (венерианской) хтоничностью богини Неба). И далее - ствол колоны (фалосса) украшен 9 (как 3 раза по 3) широкими горизонтальными полосами, в каждой из которых по 6 наклонных полос (т.е. плодоносящая сила бога Рунда - астральной природы и весьма зависит от плодородия утробы Великой матери, чьё лоно - всё небо (символика шапки)). Показательно и то, что Рунда принимает приношения, в частности, в виде возлияния на землю (дар эпифании бога-отца). Помимо этого (связь с землёй и ей недрами), у Рунды, стоящего на олене, бахрома одеяния (выше колен) содержит 10 полос (у сидящего - 2 раза по 10), а запахнутый полог (край одежды) - 7 полос (однако его пояс состоит из 4 светлых полос, исходящих из кольца под небольшими углами к горизонтали). Заяц в его руках (а также рог, фаллос и иная символика) однозначно указывает на него, как на мужское проявление Луны (хотя и показано, что Рунда - амбивалентен). Отсюда и его связь с произрастанием растительности. Заметим, что на одном из скальных рельефов (из Карасу) над головой Рунды изображён крылатый диск (здесь как эмблема полной Луны, "летящей" в небе).
В Мезоамерике изображения кролика [видимо, зайца] на Луне появились в VI веке (Д. Келли). "В день восьмой у атцеков, - день Кролика [Зайца], правила Майауель, богиня Луны и пьянящего напитка пульке [параллель к Соме; заметим, что имя «Майа» нередко встречается на санскрите и на хинди], - пишет Дэвид Келли (Ст. «Азиатские компоненты в изобретении календаря майя», ж-л "Pre-Columbiana", 2016). А Ганс Бидерманн отмечает, что "в древних кодексах ацтеков заяц обозначался U-образным (изогнутым) иероглифом Луны".
Так почему же заяц, животное совсем "не авторитетное" в нашу эпоху, соотносился с архаичным богом-отцом, и по какой причине (и только ли в части символизма Лу¬ны)?
Быть может, по аналогии со змеёй (образ которой часто связы¬вался с Луной, её некоторыми фазами), регулярно меняющей кожу (обновляющейся), поскольку во время линьки (у русаков весной и осенью) у зайца шерсть выпадает клочьями (старая кожа (шерсть) умирает и нарождается новая (параллель к природе Луны)). Не исключено и то, что серебристый лунный свет мог связываться как с источником, с образом бога-отца в облике белого зайца, но не зелёной лягушки Чан-э (архаичная богиня Неба - источник дневного света, света зари и солнца, см. ниже).
Как выясняется (Ольга Берегова "Символы славян"), в мифологии восточных славян "Заяц [непосредственно] связан с эротической символикой [т.е. с плодоносящей силой бога-отца (которая со времён палеолита демонстрировалась преимущественно мощью зубра)]... [Так,] Любовно-брачная мужская символика зайца проявляется в свадебном обряде и песнях. [К примеру,] На свадьбе белорусы изображают скачущего зайца, а украинцы танцуют танец «заець»... Как к зайцу, обращаются к жениху в русских свадебных величаниях. В русских хороводах заяц - жених, выбирающий себе невесту. [В Англии же белый заяц символизировал невесту, брошенную женихом]. Мотив женитьбы зайца... на сове [сова - эмблема богини-матери] встречается в белорусских и украинских шуточных песнях и сказках; образ зайца фигурирует в белорусских и польских песнях с любовно-брачной тематикой. [Так,] На Украине к молодым после брачной ночи приходят с чучелом зайца и «доят» его... что сопровождается эротическими шутками... В Белоруссии и Македонии сон о пойманном зайце предвещает беременность и рождение сына... В русском песенном фольклоре встречается мотив совокупления зайца с девушкой. Эротическая и фаллическая символика зайца представлена в сербских анекдотах... в украинском названии песта (к ступке) для выжимания постного масла - «заяць»... Заяц олицетворяет и плодоносящее начало ["Заяц - животное, символизирующее сексуальную энергию" (В.Л. Телицын и др. "Символы... 2003)]: детям говорят, что их приносит заяц (у украинцев, кашубов) [что их нашли в капусте]; кровь зайца используют от бесплодия". Превращению "бесплодных женщин в плодовитых" способствует и вкушение зайчатины (Плиний (23-29)).
Принято полагать, что в основе западноевропейского символизма Пасхального кроли-ка/зайца (как символ обновления, новой жизни) лежат древние ассоциации с плодовитостью и возрождением в тевтонской и скандинавской традициях (соотносился заяц с Луной и у кельтов, что и те, и другие вполне могли заимствовать у иберов, поскольку (Ганс Бидерманн) заяц - "символическое животное иберийцев" (вероятно, пиктов и/или басков, см. ниже)).
В даосском искусстве лунный заяц изображался готовящим (в ступке) "эликсир молодо-сти" - лекарство от старости (известно и такое поверье (народная медицина): лапка зайца или кролика - хорошее средство от подагры и ревматизма). В Древнем Китае (где о об уровне почтения к образу зайца свидетельствует то, что там заяц - четвёртый знак зодиака) заяц являлся эмбле¬мой начала "инь" и предвестником удачи (всё вышеперечисленное - свойства, присущие богу-отцу). "На празднике Луны" в Китае некое божество Луны представлялось в виде "мужчины с головой зайца" (Г. Бидерманн. 1996). В книге Дерика Уалтерса "Китайская
астрология" есть такая, замечательная "пословица": когда "Дракон встречает кролика, (то) они смеются от счастья" (бог-отец в различных обличьях). Примечательно, что в китайском гороскопе знаки "Бык", "Тигр", "Кролик", "Дракон" и "Змея" соседствуют (в таком порядке).
Важно отметить, что не только Луна амбивалентна и обратимы "инь" и "янь" (как и ипостаси Двуединого божества), но и заяц ежегодно, как считалось (вероятно, при линьке), менял свой пол (в частности, у греков заяц - животное Гермеса и Афродиты (параллель к Гермофродиту)) и "выступал" как одна из эпифаний (и эмблем) богини-матери (к примеру, у древних англосаксов - кролик). Так (О. Берегова), у сербов "жиром зайца смазывают лоно у рожениц... при трудных родах". Знаменитый философ и маг Аполлоний Тианский (I в. н.э.) рекомендовал трижды обносить зайцем ложе (постель) роженицы, дабы облегчить её роды. Характерно и то, что заяц соотносился как с земым, так и с небесным огнём (его светом): у славян существовала примета, что заяц в деревне - к пожару; а также бытует (и в наше время в литературе) выражение "солнечный зайчик".
Известна графема с тремя зайцами (Ганс Бидерманн "Энциклопедия символов". 1996; Рис. на стр. 90; приведена графема, находящаяся в окне Падерборнского собора), считающа¬яся "символом Троицы". На графеме показано довольно узкое кольцо из трёх кругов, внутри которого изображено три бегущих зайца, ориентированных головами друг к другу. К одному и тому же месту на груди каждого из них (от линии окружности внутреннего круга) восставлены отрезки диаметров (под углом 120 град. друг к другу), и таким способом внутренний круг (кольцо) разделён на три части. При этом зайцы размещены так, что они сами (их тела), головы зайцев и их суперпозировавшие уши (видно всего три уха в виде треугольника, помещённого в центре кольца) образовали два равносторонних треугольника: один - из зайцев, и второй - из их ушей (нижний отрезок диаметра направлен (ориентирован) к сере¬дине нижней стороны треугольника из ушей). На графеме эти оба треугольника располо¬жены острым углом вверх, т.е. в соответствии (по аналогии) с содержанием сакральной эмблемы «Шаткона», они симво¬лизируют неисчерпаемую плодоносящую силу (способность к зачатию) бога-отца в облике зайца. Кольцо же из трёх кругов, разделённое на три равные части, означает третье Небо (действо вершится на верхнем, третьем Небе). И поскольку круг/кольцо является также и эмблемой лона богини-матери (а заяц внутри него), то графема повествует о перманентном и весьма интенсивном (два треугольника, - по-видимому, и днём, и ночью, при Луне) жизнетворя¬щем единении (священном браке) бога-отца и Великой матери (о чём создатели графемы и молят "мать" и "отца").
Принято полагать, что голова льва (львиноголового орла, а также и льва с головой орла (шумер¬ские печати)) символизировала полнолуние. Так, Леонард Вулли, раскапывая храм бога Сина (14.), об¬наружил у его входа изваяния двух львиных голов («охраняли» лестницу к богу). В городе Иери¬хоне найдена синагога (IV в. до н.э.), в которой по обе стороны от средних дверей, на мо¬заичном полу, изо¬бражены огромные лев и бык, обращённые головами ко входу.
Высокая значимость Луны в различного рода культово-мифологических представлениях древних этносов Ойкумены обусловила сохранность довольно большого числа (дошли до на¬шего времени) различных наименований лунного божества. Так, в Древнем Египте, по-види¬мому, ещё со времён эпохи лунной религии в статусе государственной (солнеч¬ный культ бога Ра приобрёл общеегипетский, государственный характер лишь с возвышением гелиопольской V династии (49.)), божество Луны (все египетские лунные божества отождествлялись) носило множество раз¬личных наименований (в пантеоне каждого нома были свои лунарные божества).
В частности, в престольном граде Фивах Луна почита¬лась (М. Мюррей. 2008) и как бо-гиня (во времена Нового царства с Лу¬ной соотносилась Исида, как дочь Тота и мать бога Луны Йах), и как мужское божество (по Геродоту и Исиде, и Осирису «в каждый день пол-нолуния» приноси¬лись благодарственные жертвы).
Наименование чтимого в Фивах (и Гермополе) бога Луны - Йаh/Ях, Джа, Ах, Аах, где др.-егип. ('ah) - «месяц, луна в виде серпа»; ср.-егип. (йах, ях) - молодой, только что наро-дившийся серп. Характерно, что, как считается, позд.-егип. наименование Йах, совпадает с хаттским термином "yah" - "блеск" (В.В. Иванов), т.е. "Йах", видимо, хат. божество Луны и могло быть занесено в Египет анатолийцами в VI/V тыс. до н.э.. Примечательно, что имя «Йаh/Ях/Ах» входило во времена Древнего царства в титулатуру фараонов (праздники, свя-зан¬ные с «Йаh» справлялись в день новолуния (новомесячия) в святилище под названием «дом Луны» (49.)).
Обычно бог Йах представлялся как антро¬поморфным, так и в виде быка в короне (ана-логично Наннару - «телцу своей матери» (как отмечалось выше, изображение бо¬гини Нут, рождающей бога Луны, есть в храме в Дендере). В качестве бога Луны в Фивах почитался и бог Хонсу («странник», возможно, «проходящий»), сын Амона и бо¬гини Мут (или Хатхор и Себека), который упоминался уже в «Текстах пирамид» (его культовый центр находился в Карнаке). Бог Хонсу (Неферхотеп) часто изображался в виде юноши, а также че¬ловека с го-ловой ибиса, украшенной лунным диском и серпом.
Бог-демиург Тот (если полагать правомерным чередование гласных "т" и "д", то его имя [дд] может означать "Бог (Отец (хур.)) богов") - Двуединое божество зари египетской циви-лизации. «Отец Тот» - многовековая форма обращения к этому богу (на воротах греческого города Микены имелась над¬пись: «Мицмор (Мисмор), от которого произошли египтяне, был сыном Тота» (87.)). Позднее Тот счи¬тался «сердцем» бога Ра (служил ночным заместителем Ра (в качестве Луны светил ночью) и постоянно изображался по¬зади него) и «языком» бога Птаха («управлял всеми языками»). Тот (Джехути) - бог мудрости (и супруг бо¬гини истины Маат), изобретатель письменности и счёта, создатель магических книг и наук (волшебник как и Энки). В качестве писца богов Тот присутствовал на по¬смертном суде Осириса в Аменти и записывал результаты взвешивания души (сердца) каждого усопшего (в качестве разновеска использовалось пёрышко Маат).
Известно, что Тот почитался во всём Египте как лунный бог Джехути («(dhwtj)»), ото-жде¬ств¬лявшийся и с самой Луной (Тот - «владыка Луны»). Как «владыка времени» (подобно Сину из "Энума Элиш"), бог Луны Тот изме¬рял время и разделял его на месяцы (первый из египетских месяцев носит имя «Тот»), уд¬линил год (число дней) до солнечного. Изображали Тота в виде человека с головой ибиса, иногда - павиана (его священные живот-ные), и нередко на¬зывали «серебряный Атон» («серебряный диск» Луны). Центром культа Тота счи¬тался город Шмун (Хемену, букв. «восемь»; греч. Гермополь (Гермес, «ведущий души» в цар¬ство мёртвых, отождествлялся с Тотом)).
Характерно, что в Древнем Египте персонифицировались и некоторые лунные фазы (по¬добно обожествлению и персонифиации трёх различных состояний Солнца в течение светового дня). Так, полная Луна - сам бог Тот, а Фиванский бог Луны Йаh/Ях - молодой, только что наро¬дившийся серп.
Так, убейд.-шум. бог Луны известен под именем «Нанна/Наннар» (имя - «банановое», т.е. Нанна(р) - «протоевфратское» (дравид.-хур.-сем.) божество). И здесь нименование бога «Н-анна» должно означать «Высокая звезда» («анна» - и «звезда»); а «Н-ан(н)а-(а)р» - «Сия-ние (свечение) высокой звезды». Характерно, что и ки¬тайское «Син» означает «звезда» (за-метим, что шумеров относят к тюркско-алтайской (туран¬ской) язы¬ковой группе). Заметим, что и Наннар «куриро¬вал» ход времени: при сотворении мира («Энума Элиш») Мардук ему повелел «шесть дней обозначить».
Как выяснилось (см. выше), в теофорных выражениях (или в сакральных тер¬минах) сло-ва типа «ор, ур, ар (ра), ер (корень [р])» вполне можно трактовать, как «свет, свечение, сия-ние». Приведём из чеченского языка (а «нахчи» - потомок прахатто-хурритского языка, ис-пользующий при письме кириллицу) семантически близкие слова, позволяющие уточнить (дополнить) значение имени «Н-ан(н)а-(а)р»: «свет» - «серло», «свече¬ние» - «къегар» и «сияние» - «лепар, къегар» (в частности, Ир-шаппа - хурритский бог огня, света и пламени). Легко видеть, что общим в этимологии приведённых словоформ (а также и в таких наименованиях богов Луны как хан. Йарих, хетт. Арме, др.-инд. Чандра, арав. Наср) и является сочетание букв «ар, ер, ир» и т.п., которое и озна¬чает «свет, свечение, сияние», "блеск" (хатт. "yah"). Известно, что термином «неру, нару» у шумеров, аккадцев и ассирийцев обозначается «объект, ис¬пускающий свет»; а на иврите «нер» - «светильник». Выражение же «н-ар (н-ур)» буквально оз¬начает «высокий, верхний, высший свет, свечение, сияние» (где - «высокий, верхний» обозна¬чается у шумеров идеограммой «Н»; см. «Отцы Авраама»). Подмечено (А. Вейгалл «Эхнатон. Фа¬раон - вероотступник». 1922), что у египтян слово «сияние» записывалось при помощи иероглифа, обо¬значающего в тоже время и бога Солнца Ра (т.е. слово [-р-] адекватно понятию «сияние»). И поскольку прахатто-хурр. слово «(a/u)ri» озна¬чает «источник», то выражение «Н-анна-ар(и)» может означать и то, что Луна (как проявление бога-отца в облике зайца)) - "Высокая звезда - источник (ночного) сияния").
Известно, что у шумеров Наннар (Зуэн, Суэн, Син) представлялся и как "светильник, зажженный в ясном небе, Син... озаряющий тьму, приносящий свет людям". В отрывке из шум. гимнов богу Луны, приведённом Т. Якобсеном (109.) содержатся такие строки: "Нанна, великий господин, свет, сияющий в ясном небе... возлюбленный сын Нинлиль Аш-им-баббар", Итак, в выражении "Аш-им-ба-ббар" термин "аш (èš)" означает огонь, пламя; а так¬же и свет, свечение пламени огня; шум. словом "им" обозначают "глину" (одно из значений), и тогда "Аш им" значит "огонь глины" (т.е. "Свет огня глиняного светильника"). Сходство терминов "ба-ббар" (в шумерских мифах упоминается бог восходящего Солнца с хур. наиме¬нованием "Баббар(у)" (шум. "bе" - "это, этот")) и "за-(б)бар", означающим у шумеров «медь», свя¬зано со "свечением" (т.е. цве¬том) меди, напоминающим цвет золота, а также свет, свече¬ние (вид в небе) Солнца (похожего на начищенный медный диск)). И поскольку основной характе¬ристикой, опре¬де¬ляющей функ¬ции богов Солнца и Луны, идентифицирующей их, является их свет, свечение, сияние соот¬ветст¬венно в дневном и ночном Небе, то наименова¬ние "Аш-им-ба-ббар" может означать "Сияющий све¬тиль¬ник".
Название же «Зуэн, Суэн» (где «Зу» - «Знающий; Тот, кто знает», а «эн» - «владыка, госпо¬дин») в переводе со староаккадского языка буквально означает «Владыка, кто знает» (у египтян бог Тот - бог знаний). Древние индийцы также связы¬вали разум с Луной («Брах-ман»). Заметим, что мудрость и знания - свойства образа бога-отца.
В Древнем Ханаане известен бог Луны с наименованием "Йарих" (на иврите «йареах» - «странствую¬щий, движу¬щийся»). У евреев Ханаана почитались два лунных божества: муж-ское - «Йареах», и женское - «Левана» («белая», синоним к слову «луна»). В Анатолии и на Кавказе VII-IV тыс. до н.э. поклонялись богине Луны с наименованием «Айа, Аи», супруге бога солнца "Баббар(у)". Характерно, что у хатти и хурритов (и в постнеолите) почиталось одно и тоже лунное божество: хатт. «Kasku» ("Kaеku") и хурр. «Ку(ш/с)ух». В Урарту (у хал¬ду) известен бог Шеларди (его символ - лунный серп; ассоциировался с Сином). У лувийцев, ликийцев и хеттов был популярен бог Луны Арма (лувийск. «arma» означает «ущербный (месяц)», а хетт. «irmala» - «больной (т.е. ущербный (месяц)»; заметим, что хетты почитали и божество "Каску")). Поскольку у хеттов наименованию "Arma" (49.) соответствует идеографическое написание "dSIN", т.е. это - муж. божество Луны (сопоставлялось с Сином)).
Любопытно, что в мифологии хеттов о боге Арма повествуется, что он, как-то раз упав с неба на землю, очень напугал бога Грозы Тархунта (что свидетельствует о грандиозности эффекта его падения). После чего, придя в себя, Арма потребовал (в качестве компенсации за моральный и, вероятно, физический ущерб (др.-инд. "аrmа" означает "руины, развалины, разрушения")) принести ему в огненную жертву царя хеттов. Однако царь был заменён (жертва замещения) быком (и это считается обоснованием хеттской тради¬ции ежегод¬ного жертвоприношения быка Луне).
Как известно, согласно выводам экспедиция Кессиди, ок. 3800 лет до н.э. на Землю упал огромный метеорит, который обращался по эллиптической околоземной орбите; т.е. это небесное тело вполне могло являться вторым спутником Земли (второй Луной). О подобной катастрофе повествуется в легендах многих народов. Так, в кодексе майя «Чилам Балам» говорится: «Звезды падали с небес, перечеркивая небосвод огненным шлейфом, земля рокотала, дрожала и трескалась, сотрясаемая толчками. Мир рушился».
И тогда, если в древности вокруг Земли действительно вращалось две Луны, то весьма возможно, что одна из них соотносилась с Великой богиней (при матриархате, вероятно, большая), а другая (упавшая (как Арма), "вернувшаяся" на Землю) - с богом-отцом.
Археологические находки в Аравии демонстрируют, что здесь доминирующей религией был культ лунного бога. В Древней Аравии почитался ряд таких (видимо, племе¬ных) божеств Луны (подробнее см. ниже), как боги Нас(е)р, Альмаках, Кахил, Амм; а также и женское божество Кусра (ср. хур. "Кус-ух"), богиня Луны племени «Хав(а)кум». По всей вероятности, древние аравийцы тоже персонифицировали фазы Луны, - известно божество с наименованием «Ру(б/в)», что означает четверть Луны (ивр. "рев(а)" - "четверть").
В Древней Индии также известно несколько божеств Луны: поклонялись, в частности, бо¬гам Чандра (санскр. «луна») - Чандра/Чан¬дралоки, Сома/Сомадева, а также богине Сини-вали, ассоции¬ровавшейся с народившейся Луной. Великий Шива восседал на троне с меся-цем во лбу.
Так, «Бхагавата-пурана» характеризует индуистского бога Луны Чандру (Чандра-локи), как «жизнь всего живого», он - источник жизненной силы всех живых существ. Патриар-хальный Чандра (как лунный свет) даёт и энергию роста всем растениям (в дравидийской мифологии источник жизненной силы, энергии - «йони»). Поскольку роса, появляющаяся ночью и дающая жизнь растениям («молоко» богини-матери), воспринималась как дар Луны, Чандра (какое-то время) считался богом плодородия (почти всё выше (и ниже) перечисленное - свойства функциональности Ве¬ликой матери). «Курировал» Чандра (Луна как таковая) и зачатие (ему молились, когда пара хотела завести ре¬бенка). Индийцы, как уже упоминалось, связывали разум с Луной и полагали, что именно Чандра (Луна) управ-ляет умом каждого живого существа (прерогативы мужской ипостаси Единого бога). Чандра изображён (у патриархальных потомков ариев) молодым мужчиной, держащим в руках лотос, булаву и сосуды с сомой (а также стоящим на лотосе на фоне круглого (из цветов) небосвода и полной луны в нём (а также и лани), со звёздами на двух ладонях, с тремя ожерельями и че¬тырьмя полосами одеяния на каждой ноге). Всякую ночь бог Луны ездит вдоль неба на колес¬нице, в которую запряжены десять белых лошадей. Ездовым животным Чандры считались и две антилопы (вероятно, более древнее, драви¬дийское, представление).
Обратимся к наименованию «Чандра», которое на санскрите обрело значение понятия «Луна» (как совокупное проявление Единого бога), но букв. значит (как принято) «свер-кающий (светящийся)». Итак, в выражении «Чан-д-ра» его часть «д-ра» означает «божест-венное свечение». Как упоминалось, кит. термин «чан» обозначает «вечное» (на санскр. «вечное» - «нитья»), а кит. «чань» (сокр. от «чанна») связано с санскр. «дхьяна» - «медита-ция». У тибетцев слово «чан» означает «светлый, ясный; чистый». Известно, что сандаловое дерево «Белый сандал (Santalum album) получило свое название от санскр. термина «чан-дан» (т.е. санскр. «чан» вполне может означать «белый, светлый»). Одно из имен Шивы «Чанда-ишвара» (где санскр. «ишвара» - «владыка, господин») означает «Свет-лый господь(ин)». И тогда в выражении «Чан-да», где «да» - «бог» (имя нарицательное), слово «чан» должно означать «светлый». Следовательно, наименование «Чандра» может быть истол¬ковано как «Светлое (белое, серебристое) божественное свечение» (о сиянии Луны). Заметим, что и имя "Наср" (Н-а(с/ш)-(е)р) можно истолковать как "Свечение высокого огня".
Связь бога Сомы с Луной (отождествляется с Чандрой) обнаруживается уже в ведийский период. Особенно наглядной эта связь становится в брахманах. Так, прародитель Брахма сде¬лал бога Луны Сому властителем над планетами и звездами, над жрецами, жертвоприноше¬ниями и благочестивыми обетами. Заметим, что и у «черноголовых» бог Луны Син (Суэн) - пастырь (предводитель) не только многочис¬ленных стад земных, но и стад (воинств) небесных (светил, звёзд). Он (Син) - Владыка небес, отец Шемеша (Солнца) и Иштар (планеты Венера), шу¬меро-аккадский "господин (предводитель) богов знаков Зоди-ака" (греческое название Зодиака: "zodiakos kyklos" - "круг животных", обязано своим происхождением шумерскому прототипу: "ulhe" - "сияющее стадо" (88.), пастырем которого и являлся Син).
Так, в шумерскую идео¬грамму, обозначающую «новолуние» - «са-гуд-шар», входят сло-ва: акк. "шар, сар" - "правитель", шум. «гу(д)» - (божественный) «бык», шум. "sа" - "горит (см. ниже)" (как упоминалось, что ингуш. (хур.) "sа" означает "свет"); т.е. в этой идеограмме увязаны представления о Луне и её свечении (свете), быке и прави¬теле.
(Как известно, любой эффект, выраженный (описанный) через удвоение характерного (определяющего ощущение) понятия, к примеру, сильно-сильно, жарко-жарко, темно-темно, тонко-тонко, - воспринимается как экстремальное (чрезмерное - "очень жарко, очень темно") явление (состояние). Тоже, как представляется, можно сказать и о шум. выражении "sa-sa", означающем "roasting, burning - горящий, пылающий, палящий" (John A. Halloran "Sumerian Lexicon, Version 3.0"); которое адекватно словосочетанию "очень sa" ("пылает" - "очень (сильно) горит"; "палит" - "очень припекает (греет)"). И тогда вполне возможно, что шум. слово "sa" (одно слово) может означать "горящий, горит", что хорошо соотносится с представлением о нарождающейся в новолуние Луне («Сагудшар» (новолуние) - "Восгорание (божественного) владыки-тельца ")).
Характерно, что индуистский ритуал «раджасуя» (Дж. Хистерман; В.Г. Ардзинба) со-про¬вождался следующим обрядом: в доме одного из воинов 12 ратнинов усаживались вбли-зи от места жертвоприношения (полу)кругом, имитируя пути остановок (пребывние) Солнца или Луны в каждом из две¬надцати "домов" Зодиака. И царь, подобно светилу, проходил (и останав¬ливался в "домах") по этому годовому пути. Поскольку, как известно, бог Сома первым совер¬шил обряд «раджасуя» («порождение» царя, посвящение на царство) и сделался махараджей (родоначальником «лунной» династии, астральное возникновение (зарождение) которой (а «цар¬ственность» спускается с небес) символизируется проведением ритуальной пахоты на 12 бы¬ках), то вполне можно полагать, что царь («лунной» династии) имитировал движение Луны (а, вероятно, «солнечной» династии - Солнца).
У древних римлян Луна обозначалась и как лат. "luna" (слово жен. рода), и как лат. "lunus" (слово муж. рода). Древнеиталийской богиней Луны считалась Юнона (параллель греческой Гере), известная у этрусков под име¬нем «Юно (Juno, Uni)». В римской мифологии олицетворением (персонификацией) Луны являлась богиня Диана. Примечательно, что в Риме культ Дианы виделся как «ино¬странный» (видимо, малоазийский, как и происхождение Артемиды, соотносимой с Дианой) и посему среди пат¬рициев был непопулярен. На галло-римских изображениях Дианы ее голова украшена полуме¬сяцем, а почиталась она как божество растительного плодородия, родовспомогательница, охранительница животных и богиня охоты. Харак¬терно, что имя «Ди-ан(а)» буквально означает «Богиня Неба» (т.е. в образе Дианы отчётливо просматри¬вается (заметно выхолощенная) фигура Великой богини). Примечательно, что в священной роще Дианы (у города Ариция) особо сакральным считалось дерево, на котором росла «золотая ветвь» омелы (т.е. отправлялся культ омелы, как, в частности, и у кельтов).
Первой (хронологически) лунной богиней в греческой мифологии слывёт титанида Тейя (Тея, Фейя), сестра и жена Гипериона (первого солнечного бога), мать Эос (зари), Гелиоса и Селены (луны), «младшей» дочери (Гесиод, Теогония, 371-374). У греков и римлян бытовало представление и о лунной природе древней Артемиды (по¬скольку Луна считалась эпифанией и Великой богини). Так, в греческой мифологии извес¬тен миф о любви Артемиды-луны к красавцу Эндамиону (Appol. Rhod. IV. 57-58).
В Древней Греции одной из самых почитаемых лунных богинь являлась Селена (а также, в некото¬рой степени, и Даная; с Селеной соотносилась и Диана). Богиня лунного света Селена (др.-греч. "selas" - "свет") пред¬ставлялась крылатой, а на её голове светился золотой венец (мягкий серебристый свет разливался по небу и по земле). Изображалась Селена и в виде женщины с факелом в руках, ведущей за собой по небу звёзды (как богиня-мать своих детей). Показательно, что Пан (бог пастушества и скотоводства, плодородия и растительности дикой природы, сохранивший многие атавизмы образа бога преисподней), дабы обольстить Луну-Селену превратился (дабы быть ближе к ней), в прекрасного белого (небесного) барана (здесь Селена/Луна представляется как архаичная эпифания богини-матери растительности).
Так, Нонн Панополитанский (Деяния Диониса XL 385) именует Селену «трёхтелой». Как прибы¬вающая Луна богиня Селена известна под именем "Месомена"; как полная Луна - под именем «Мена»; и как убывающая Луна - под именем "Пандея". По всей вероятности, и греки праздновали новолуние, так как народившаяся Луна имела у них наименование - "Немея".
Особой популярностью народа пользовалась владычица ночи, богиня лунного света Ге-ката, сбли¬жаемая с Селеной. Геката также нередко представлялась тройственной (в виде трёх, соединённых спинами, женщин, - типичная арийская изобразительная традиция) с го-рящим факелом в одной, и змеёй в другой из своих шести рук. Хотя и в «Теогонии» Гесиода богиня Геката восхваляется как всемогущая, но, тем не менее, она не соотносится с олим-пийским кругом богов, т.е. Геката - заимствованная гре¬ками (из Карии, Малая Азия (Е. Sittig. 1911)) раннеземледельческая Великая богиня, - очевид¬ная женская ипостась некоего анатолийского Единого бога (адаптированная и переименованая греками). На это указывает следующее: архаичное змееволосое (как Медуза Горгона) хтоническое божество Геката (сближалась с Персефоной, супругой Аида), получила от Зевса в удел власть не только над судьбами моря, но и земли (свойства мужской ипостаси Единого бога), а также была одарена Ураном великой силой (в Орфических гимнах Геката названа "неодолимой", - от-ражение воззрений матриархата); помимо этого, она - пода¬тельница материнского благополучия, пособница при родах и воспитании (выращивании) детей (связь с Луной указывает на неё как на богиню растительности). Знаменательно, что и имя ей дано патриархальное: если в наименовании (выражении) «Геката» («Ге-ка-ти») полагать, что др.-греч. «Ге» - «земля» (ср. Гея; гео), а шум. «ка» - «врата» и «ти» - «жизнь», то оно (имя «Геката») может означать «Земные врата жизни» ( порождающая мать-земля).
О том, как в конечном итоге сложилась судьба древней Гекаты у греков, замечательно пи¬шет Мартин Нильс¬сон: «В Греции она, несмотря на все усилия, так и не стала великой боги¬ней. Она… осталась богиней ведовства и колдовства, которая безлунными ночами бро-дит у пе¬рекрестков дорог (и на кладбищах), сопровождаемая злыми духами и лающими (чёрными) псами (ибо «им [простым грекам] нужна была богиня колдовства и духов»). Как богиня чародейства, Ге¬ката могла насылать страшные сны и ужасы. Жертвопри¬ноше-ния Гекате совер¬шались на перекрестках… Её часто называли «Энодия» («Дорож¬ная»)».
И, тем не менее, у женщин Геката оставалась одной из самых почитаемых богинь, по-скольку в Древней Греции колдовство и ведовство (чёрная магия) являлись женскими сфе-рами (Геката, связываемая с Луной, содействовала и при вызывании душ умерших, пророче-ствую¬щих о будущем). Аристофан сообщает, что всякая женщина, покидая свой дом, возносила у его дверей молитву Гекате (соотносилась с Меной (с полнолунием)). Греки нередко ставили изображение Гекаты пе¬ред своими домами, дабы отвратить от них всяческое зло. Начиная с V в. до н.э. Геката отожде¬ствлялась с Артемидой, особенно в иконографии (T. Kpayc «Геката». 1960).
У кельтов (в общем случае как и у римлян) Луна, как божество плодородия, почиталось в двух обличьях: в женском - в частности, Корридвен (валлийскакя мифология), и в мужском (см. ниже) - Эзус (Ирландия). У финнов известна богиня Луны с наименованием «Коу (Куу)». У скифов богиня Луны известна под именем «Маспалла» и как «Аргимпаса» (по данным Т. Райс).
В германо-сканди¬навской мифологии чтили богиню «Биль» (К. Ко¬ролёв. 2007). У гер-манцев почиталось также и лунное божество Мани, корень [mn] (др.-исл. «Máni» означает «месяц»); Луна (месяц) по-немецки - " der Mond"). Заметим, что наименование «Ма-н(и)» может означать «Высокая мать» (в ностратичеком языке слово "mina" означало "самка, женщина")). Как уже упоминалось, один из синонимов греческой Селены (в обиходе «у (простых) смертных» («Орфическая теогония из Дервени»)) - «Мена» (микен. «me-no»), корень [mn]. И этот, видимо, праарийский термин, вполне может свидетельствовать о том, что и Селена в простонародье именовалась «Месяцем» (о Луне в полнолуние). Заметим, что и в Афинах эту богиню Луны чтили под именем «Мена».
Почитался как бог Луны и восточнославянский бог Семаргл ("Семаргл с солнцем... не связан" (О. Берегова)): по небу Семаргл мчится на златогривом коне серебряной (лунной) масти (т.е. конь светится). Как лунарное божество, Семаргл связан и с растительностью - с её всхожестью. Наиме¬нование этого бога, по всей вероятности, должно соотноситься с его «лунными» функциями (заметим, что в многочисленных древнерусских рукописях наименование и интерпретация имени данного бога весьма не однозначны). Так, если в имени «Семаргл», представленном в виде выражения «Сим(а)-арг-(е)л» (где слово «арг» может означать «быстрый» (поскольку греч. «Арго́ (Аργώ)» - «быстрый»)), а термин «сима» считать санскритским («сима» - «каждый, вся¬кий, любой»), то в таком случае подобающее теофорное выражение не складывается. Если же использовать шум. «si-mú» - «иметь рога (лучи)», то имя «Семаргл» можно трактовать как «Бог с быстрыми лучами (рогами)» (о свечении серпа Луны). Если полагать слово «(с/ш)ем» семитским (к примеру, аккадским), то тогда возможно след. толкование: «Имя - быстрый бог» (что уместно связать с характером перемещения Луны по небосводу). Представленное как шум.-акк. «Шем-ар-г(а)л(ь)» это имя означает "Имя - великий свет(оч)" (что соотносит этого бога с шум. Сином).
Интересно, что в Новом Свете представление о лунном божестве было подобно ранне-земледельческому евразийскому: майя почитали богиню (имя семитизировано) Ишчель (бо-гиня лунного света, плодородия, деторождения и покровительница ткачества, супруга вер-ховного бога Ицамны (т.е. Ишчель изначально - Великая бо¬гиня)); у инков богиней Луны слыла Мама Килла - дочь творца Виракочи и супруга бога Солнца (покровительница замуж-них женщин); а ацтеки, помимо богинь Луны Тласольтеотль, Кой¬олдьшауки и Йоуалтиситль, поклонялись и богу Тексистекатль («Старый бог Луны»), пред¬ставляющему её мужской аспект. Этот бог изображался старцем и либо с крыльями бабочки, либо несущим на спине белую морскую раковину (улитки), символизирующую Луну (в целом, символика богини-матери (крылья, раковина) и сам «ста¬рец» отображали лунные проявления кумулятивного Единого бога). Другой ацтекский лунарный бог Мецтли («Луна») почитался как бог земледелия, покровитель урожая, и посему нередко отождествлялся с богинями Йоуалтиситль и Койольшауки.
Характерно, что выявлено большое число графем (в частности (57. Рис.71), в Иране (IV тыс. до н.э.), в Шумере (III тыс. до н.э.), в Малой Азии (II тыс. до н.э.), на Крите и т.д.) в виде сочетания диска (восьмилепестковой розетки (и др.), колес с 4 или 6 спицами; дисков с символикой свечения, крестами (Рис.72), кружками-зародышами (на диске и серпе полумесяца)) и полумесяца (на изображениях серп полумесяца объемлет диск преимущественно снизу). Как отмечается (57.), во времена постнеолита эта "небесная (супружеская) пара" воспринималась как Луна и Солнце (диск, колесо). Однако в раннеземледельческую эпоху диск (особенно с аторибутами (крест); восьмилепестковая розетка) воспринимался как эмблема Неба (сама богиня Неба), а полумесяц - как эмблема бога-отца (или, к примеру, Энки). В таком случае, сочетание диска и полумесяца являло собой (символизировало) один из вариантов столь важного для Мира перманентного жизнетворящего единения Великих отца и матери.
Представляется, что аналогичная семантика заложена и в изображения ((57. Рис.73)): диск, крест, лабрис или геометрическая символика (треугольник, уголки, розетки), соотно-симая с Великой богиней, - на голове быка (и на лбу), между его серповидными (по большей части) рогами (Египет, Крит, Триполье-Кукутень и т.д.).


7. Огонь небесный и земной.
Огонь - извечный спутник человека и, преимущественно, его верный друг и помощник. Отношение к огню, как к божеству, подмечено уже у неандертальцев: как полагает археолог Эван Хедингхем ("Secrets of the Ice Age". 1970), у них существовал некий обряд жертвоприношения огню (сожжение дара).
Сакральная дуальность природы источников света и «огня» выявляется в представле-ниях человека со времён глубокой древности. Так, Рене Генон («Символы священной нау-ки») утверждал, что в процессе исследования «мы обнаруживаем… «сущность» единого Света, и две (его) природы: одну - небесную, другую - земную». В то же время, в Древнем Мире интуитивно (либо в силу веры в Единого бога) долго сохранялось чувство «родства» (ощущение единства природы света) огня небесного и огня земного (подземного), ибо его источник (и «куратор»-владыка), как изначально представлялось, - единая сакральная субстанция - Двуединое бо¬жество.
В частности, римский философ Сенека (I в. н.э.) подразделял огонь на земной и небес¬ный. Один из видов огня они ассоциировали с небосводом (Амвросий Алексан¬дрий¬ский (III-IV век н.э.) в трактате «Шестоднев» писал: "Мудрецы мира сего... считают небо огненным"), а другой вид - с землёй. Ещё в пору жизни Исидора Севильского (VI-VII века) полагали: "Философы говорят, что небо ("caelum") круглое, вращающееся и пламенное".
С древнейших времён подобным же образом классифицировали огонь и праарии. Так, в «Риг-веда» говорится: «О Агни [огонь], ты Варуна, когда рождаешься [загораешься на небе в виде мол-нии], Ты становишься Митрой, когда ты зажжен (на земле) [огонь от удара молнии или зажжён-ный иным способом (архаичный Митра, как бог-отец, соот¬носился со Землёй)]»; или "О Агни, огонь священный… ты, спящий в дереве, ты, поднимающийся сверкающим (светящимся) пламе-нем, ты, божественная искра, скрытая в каждой вещи и прославленная душа Солнца!". В Ригведе повествуется и о том, что (патриархальное божество) огонь-Агни (вестник Вивасвата, олицетво-ряющего свет (РВ I, 31,3; 58,1)) - «яростный (небесный) змей (т.е. молния или огненный след ме-теорита)», кото¬рый родился на Небе, а затем (с небес) спустился на землю (удар мол¬нии). Приме-чательно, что у древних греков «молния» и «змей» обозначались одним и тем же термином (т.е. у индоариев и греков (потомков праариев) молния уже связывалась преиму¬щест¬венно с куль¬том небесного бога-отца, преемника ряда эпифаний отца "земного").
Следует упомянуть (В.В. Иванов ст. "Огонь, Солнце и Свет в языках и культурах древ-ней и средневековой Евразии"), что носители индоиранского месопотамского (арийского) диалек¬та уже к сер. II тыс. до н.э. занесли слово "аgni" на Ближний Восток, где оно встреча-ется в хетт. текстах Хаттуссы и в Угарите.
О амбивалентности божества огня Агни (как огонь "женский" и огонь "мужской" (к при¬меру, огонь домашего очага)) свидетельствует то, что в Ведах это божество изобража-лось и как лебедь ("hansa"), и как змей с золотой гривой. Так, в китайской мифологии фигурируют и хозяйка огня - богиня Нюй-ва, и хозяин огня - бог Чжу Юн (М.И. Шахнович. 1971).
Поскольку у индоиранцев «огонь (Атар) был распределён» (творцом Ахура-Маздой, от-цом Атара; «Младшая Авеста») во всём сущем», то он (огонь-Атар) вполне может являть собой один из четырёх классических первоэлементов.
Любопытно, что и в космогоническом мифе ацтеков Мир (Вселенная) - это единение четырех стихий: огня (земного), воды, воздуха (ветра) и земли, олицетворенных (персонифицированных) в образах четырех богов. И все они (эти божества) порождены богом (вероятно, небесного) огня Ометеотолом, называемым «матерью богов, отцом богов, старым богом» (М.И. Шахнович. 1971).
Приведём, термины, обозначающие огонь у ряда потомков ариев (В.В. Иванов): иран. "ātar", осет. "aert",; венгер., румын., чешск. и cловен. "vatra", польск. "watra"; примечательно, что лат. "ater" означает также и "гибельный; зловещий" (общий корень [tr]). На некоторых диалектах лезгинского сохранилось такое название бога Солнца (И.М. Дьяконов) как «Атар» (выражение [tr] может быть интерпретировано как "Светящийся бог"). Следовательно, Атар, по всей вероятности, и персонифицирует огонь как таковой (огонь любой природы). И он (Атар,) связан не только с огнём молнии или Солнца, но и с огнём очага (костра): так, "в первой части ночи Атар [дабы не погаснуть]... призывает домохозяина... восстань... умой руки, напили дров, принеси мне, чтоб я ясно горел от чистых дров". И тогда (мифология свидетельствует) патриархальный Митра (один из отцов Атара (возможно, как Митра Ахура)) соотносится как с огнём, зажжённым на земле, так и с огнём небесным: «огнём (свечением)» молний и метеоритов, а также и Солнца (Митра - и солярное божество). Если, согласно «Гатам», Атар первоначально считался эпифанией небесного божества (т.е. он возник до эпохи громовержцев, см. ниже), то уже у персов огонь-Атар (как божество, обладавшее «хварно») представлен как сын громовержца (громовика, «слившегося» с богом Неба) и связан только с небесным огнём (свечением) молний. Заметим, что бог-громовик, повелитель грозы и бури, отождествлялся и с чёрным грозовым облаком. Так, известно, что индус, посвящаемый в культ Индры, при совер¬шении священных обрядов облачался в черное и ел только черную пищу (так, в древнехеттских обрядах, посвящённых богу Грозы, приносились в жертву хлеб чёрного цвета и чёрные живот¬ные, а в дар - чёрные сосуды для возлияний). Так, В.Г. Ардзинба в своей работе «Ритуалы и мифы древней Анатолии». 1982), обратил внимание на то, что у хеттов существует немало ритуалов, связанных, как представляется, с культом бога-громовержца (бога Грозы), в которых использо¬валась символика трёх цветов (окрашенные шерстяные нити и ленты): белый, чёрный (голубой) и красный. Очевидно, что громовержец - бог Неба (символика - белый и голубой цвета), соот¬носимый с чёрными грозовыми облаками (здесь чёрное - не эмблема земли, но хтоничности громовержца), вла¬дыка небесного огня (красное). В одном из хеттских ритуалов (Szabo. 1968), совместно прово¬дившихся царской четой, в котором царь (Тудхалия III) и царица «Если вновь... богиню Солнца и бога Грозы (супругов) они (ублажают, умиротворяют), то они берут следующее: голубую шерсть, крас-ную, белую, чёрную и жёлтую шерсть» (здесь с богиней Солнца соотносятся (представляют её) 3 цвета, а с громовержцем - 3-4).
Следует отметить, что большинство громовержцев, таких, к примеру, как кельтский Та-ранис или славянский Перун (имя означает «Высокий свет (гремящих) уст»), позднее (осо-бенно у ассимилировавшихся ариев) соотносились как с небесным, так и с земным огнём.
Как известно, молния, как небесный огонь бога-отца, архаичного бога вод, земли и пре-исподней, инициировалась им не только в облике огненного небесного Змея, но иногда и быка в небе (в частности, в др.-греч. мифологии (Е.Г. Кагаров "Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции". 1913) и у китайцев (бык в грозовом небе)). И это проявление бога-отца (эпифания «огненный, небес¬ный змей») было тем или иным образом «заимствова-но» громовержцами не только как громовиками (преимуществено), но и "по наследству" (к примеру, Зевс наследовал Сатурну).
Так, соотносятся такие устойчивые названия как «Тор (Дор)» (бог-громовержец), озна-чающее «Бог света; Бог, све¬тящийся (блеском молний)», а также и "бык" - испан. "toro" (ср. "тур"). У этносов Северного Кав¬каза (57.) слово "бык" обозначается как - «ос, ис, оч» ([с/ч]) и возводится к ностра¬тическому «аса (аша)» (корень [с/ш]) - «огонь». У хатто-хурритов, ха-нанеев, евреев и аккадцев термин «аш (эш), ас (aša)» (та же корневая основа) озна¬чает «огонь»; у абхазцев «машIо» - «пламя, огонь», а «огнен¬ный» - «мешIо» ([мш]); по-шумер-ски «огонь» - «iz-zi» [z/s]; у древних иранцев термин «уазата (уасата)» ([(z/s)t]) обозначает «божество (связанное с огнём)»; у хатти (и хеттов) «ха-(а)шша (hašša)» ([š/s]) - «огненный алтарь, очаг». Отметим также и то, что, согласно «Илиаде», имя "Гефест" означает просто «огонь» (в данном случае - огонь Этны, где располагалась кузница бога). Примечательно (подчеркнём), что польское "jaze" [z/s] означает "змей".
Характерно, что образ бури с грозой, как природного явления, нередко сравнивался с неистовством разъярённого быка (к примеру, Ишкур или Хаддад - «дикие быки ярости»; на рельефе городской стены в Аладжа-Хююке показано, как царь и царица хеттов приносят жертвы «перед изображением быка, риту¬ального символа бога Грозы; в хеттском городе Лихцины сосуд в форме быка воплощал бога Грозы» (В.Г. Ардзинба «Ритуалы и мифы древ-ней Анатолии». 1982; Рис. 3)).
Небесный огонь бога-отца (в обличье змея или быка) соотносился и с козлом (как с эмб-лемой подзем¬ного огня). Примечательно, что существует суждение (49.) о метафорической связи ведийского наименования «Аджа Экапад» («Одноногий козёл») с молнией ("огненная нога" козла (как эмблема молнии), ударяю¬щая в землю)).
Показательно и то, что колесницы арийских громовержцев Перуна, Перкунаса, Тора (поскольку вокруг го¬ловы Тора изображался звёздный круг, то подчёркивалось, что громовик Тор также и бог Неба, астральное божество) и Пушана запряжены козлами. Считается (B.H. Топоров), что имена козлов Тора: «Тангниостр (Tanngniostr)» и «Тангриснир (Tanngrisnir)», - «указывают на скреже¬тание зубов и явно восходят к самому феномену грозы» (здесь часть второго имени («тенгри») совпадающая с древнетюркским «Тенгри» и с шум. «дингир», связано с небом и озна¬чает «божественность, божество»). Важно упомянуть, что выявлено и соотнесение бога «Аджа Экапад» с Агни и с громовержцем Индрой, который в ряде традиций связан с «козлиной» те¬мой (49.), т.е. с огнём преисподней. Заметим, что и сам бог Агни ездил на "норовистом" козле (т.е. этот огонь непосредственно сопоствлялся с огнём недр).
Так, угаритский громовержец Баал-Хаддад изображался в виде могучего воина, пора-жающего землю огромной молнией-копьём (стела из Угарита; первая пол. II тыс. до н.э.; белый известняк (49-1.). Литовский бог-воитель громовержец Перку¬нас (лит. "perkunija" - "гроза") представлялся в облике огненноволосого мужчины с молотом/топором в руках, которым он и высекал «небесный» огонь молний (бог Грозы хеттов вооружён моло¬том; есть сообщения и о том, что акк. Хадду иногда также изображался с молотом; у Перуна в руках - дубина). Характерно, что Перку¬нас похож на скандинавского рыжеволосого Тора, которому, в свою очередь, в германской мифологии соответствует бог-громовик Донар (др.-верхненем. «Donar» - «гром», др.-герм. и анг.-сакс. - "Тунор"). Тот факт, что Перкунас виделся ездящим по небосводу в колес¬нице, запряженной козлом, связывает его с подземным огнём преисподней (вместе с тем, поскольку Перкунас - ари. небесное божество, то у него - четыре лика).
Как подметил М. Элиаде, такие протосла¬вянские имена (и боги) как «Перун» [прн], «Перкунас» («perkus», «quercus») или албан."Perën" фонетически соотносятся с именем ве-дического божества бури, громовика «Парджан», корневая основа [прн] (имя означает "Ре-вущий как бык"), сына бога Неба Дьяуса, а также и с наименованием германского бога грозы «(Ф/П)ьёргинн» (отождествлялся с Тором); т.е. подобные наименования громовиков восходят к некоему общему прототипу (к названию праарийского божества, вероятно, сына архаичного бога Неба)).
Как известно, в 980 г. князь Владимир учредил культы Перуна, Стрибога, Дажьбога, Хорса, Семаргла и богини Макошь, а также упоминаются (в летописях) Велес, Сварог и Род. Так, восточнославянский бог Семаргл, входивший в пантеон Владимира, считался и богом Луны, и божеством огня очага (жертвы Семарглу - жертвы всесожжения; ему «курили фимиам» во все дни календаря, связанные с кострами и огнём; в заговорах же он - огненный (небесный) змей), и хранителем домашнего очага). Очевидно, что в образе Семаргла, этого бога патриархальной культуры, от¬чётливо высвечивается «мужское» воплощение огня - земного и небесного (очаг, костры, «ог¬ненный» змей, Луна (её серебристый «прохладный» свет)).
Поскольку акк. бог огня «пламенный» Гибил (он же - Гирру, а это имя ("Гир-ру" - "Бла-городное свечение (свет)") предполагается весьма архаичным, - общеафразийским (И.М. Дьяконов)) - сын шум. громовика (бога грозы) Иш¬кура (ассимляция произошла и в среде богов), то Гибил, вероятно, и олицетворял "мужской" небесный огонь. На Гибила, как на эпифанию бога-отца Энки/Абба, указывает то, что этот бог слыл кузнечных дел мастером (как, к примеру, Ге¬фест), а также обладал мудростью, которую «ни один бог не мог превысить».
Другой шум.-акк. бог огня Нуску (в аккадских текстах божество света и огня) изначаль-но считался слугой и посланником царя богов, «гневного» Энлиля, бога-горы (Эль-Шадду), вероятно, когла-то действующего вулкана ("могучая Гора Энлиль... владыка... чьи глаза сверкают" (огнём)). В таком случае Нуску, как посланник владыки стран и народов Энлиля, мог представляться в виде летящего (по поручению) в атмосфере и падающего на землю (по прибытии на место назначения) горящего метеорита. Следует отметить (J.A Chelhod. 1973), что священный черный метеорит Каабы принято полагать даром богини Неба (он и распо-ложен слева от входа).
Известно наименование др.-греч. божества, (раннеземледельческого) праотца всех богов греков (сына матери Геи и отца Урана) - "Akmon (Ἄκμων)", которое в др.-греч. языке означает "метеорит (горящий в небе камень); молния" (57.). Характерно (Ф.М. Мюллер. 1897), что и санскр. термин "asman" обозначает (и объединяет) такие понятия, как "молния" и "камень (неба)" (видимо, метеорит). Таким образом представляется, что и метеориты соотносились с небесным огнём, инициируемым богом-отцом.
Так, у хеттов тоже поклонялись двум богам огня: Агнишу/Акнису (божество небесного, а позднее - земного/подземного огня) и Паххуру (поскольку это имя означает «Уста (здесь сем. «па, пе») Солнца" (осет. «хур» - "солнце"), то Паххур - бог небесного огня)». Заметим, что хетты чтили и владыку молний бога Грозы Тархунта (не исключено его соотнесение с Пирвой).
Весьма популярен в Ойкумене был бог угарит. «Рашап(а), Рашпу», ивр. «Решеф» (он же «Мекал(ех)» - «Уничтожитель» (107.), насылал чуму, устраивал пожары) и хурр. «Иршаппа» (корневая основа имён [р(ш/с)(п/ф)]), ко¬торый засвидетельствован не только в Ха¬наане, но в Эбле и Мари III тыс. до н.э. (106.), и на Ки¬пре XII в. до н.э. (как «Мекаль-Амуклос»). Егип-тянам Рашапа (видимо, со времён эпохи гиксо¬сов) представлялся как бог-воитель: сильный мужчина, одетый в короткое одеяние, перетяну¬тое ремнями, в руках у него щит, копьё и боевой топор, на голове - высокая корона царей Ниж¬него Египта (49.). Культ Рашапы процветал и в Карфагене. С Рашапой (В. Буркерт) «регулярно отождествляется» Аполлон (преимущественно как «Амуклос»: святилище Аполлона на Кипре называлось «Амиклы»). На материковой Греции обнаружено довольно много бронзовых ста¬туэток Рашапы/Иршаппы,
Согласно теогонии Санхунйятона-Филона («Финикийская история»), Рашапа - бог (зем-ного) огня, он - «огонь, пламя, свет пламени». Нередко изображался со львами (отождеств-лялся с акк. владыкой подземного мира двухголовым "львом" Нергалом). Примечательно, что Рашапа считался хранителем договоров (ханаанейский огонь-Рашапа проходил между частями разрезанной туши, как позднее Господь Бог у библейских ев¬реев).
В Бейт-Шеане открыто святилище (кон. XV - нач. XIV вв. до н.э.), в котором поклоня-лись (107. Рис.20) Рашапе как богу огня, а также и Анат (в Бейт-Шаане най¬дена стела с изо-бражением богини Анат и подтверждающей надписью)). На одной из стел этого святилища бог Решеф изображён в голов¬ном уборе, украшенном рогами лани (газели, оленя), его свя-щенного животного, что (символика) сви¬детельствует о его перманентной связи с небосво-дом (т.е. и с небесным огнём). У египтян Решеф представлялся (М. Луркер) в верхнеегипет-ской короне с головой лани вместо урея (сближался с Сетом). В Угарите Рашапа нередко изображался (50.) в виде юноши с луком, при стрельбе из которого он использо¬вал (106.) «огнен¬ные стрелы (решефы)», т.е. молнии. С небесным огнём молний Рашапа соот¬носится и через своё наименование. Выявлено (49.), что имя бога огня Рашапы/Иршаппы (вто¬рая часть имени «(Ра/Ир)-шапа») генетически связано с названием (второй частью имени) хур-рито-урартского бога грозы «Теш¬шуб, Тей-шеб(а)», поскольку все эти имена, как счи¬тается, восходят к некоему общему (прахатто-хурритскому) прототипу.
Считается (49.), что вторая часть хурритского выражения «Те-шшуб, Тей-шеба» - («-seb, -saba»; корень [(с/ш)(б/п)]) морфологически родственна хаттскому («-zi(f/p)», [(з/с)(ф/п)]) и, соответст¬венно, хеттскому («-zipa, sepa»). Следовательно, не только наименования «(Ра/Ир)-шапа» и «Те-шшуб», но и, в частности, имя Великой Богини хеттской мифологии хаттской «Камру-сепа» (упоминается также в хеттских и лувийских текстах) восходит к тому же терминологическому первоисточнику (послужившему про-тотипом для наименований эпифаний бога-отца и богини-матери). Замечено, что и в названиях нахско-дагестанских богов также имеются подобные соот¬вет¬ствия.
Важно отметить и то, что входящее в выражение «Ра-шапа» хан.-ивр. слово «(שפה) соп(п)а» ([сп]), означающее «речь, язык, слова», а адыгское (т.е. прахаттское, по¬скольку вы-явлено, что современные абхазо-адыгские языки - потомки прахаттского) слово «псалъ» ([псл]), имеющее значение «речь», обладают близкой по составу корневой основой. То же ([(ш/с)п]) можно сказать и о хаттском слове «shapu (шапу, сап(у))» (А.В. Волков, Н.Н. Не-помнящий «Хетты. Не¬известная империя Малой Азии». 2004), которое («рассеянная полисе¬мия») означает (просто) «бог» (термин «шапир» на иврите принято понимать как «хороший, нормальный»). Заметим, что вполне возможно, что обозначение таких понятий как «речь, слово» и "бог" фонетически одним и тем же термином, связано с творением словом во многих космогонических мифах. Так, в шумерском языке (J.A. Halloran «Sumerian Lexicon». Version 3.0) выражение «sapa» (вероятно, за¬имствованное у «протоевфратцев») означает «именовать (называть) Отца (-творца)» (типа хат-хур. Кусар-ва-Хусаса). Несомненно, что в сакральном смысле хаттский и шумерский термины адекватны.
Легко видеть, что наименование (и функциональность) «(Ра/Ир)шапа» можно трактовать как «Бог света» (пламени), (у Санхунйятона этот бог так и назван)), а имя громовика «Теш-шуба» (если шум. «teš» - "vigor (сила), pride (гордость)") может означать "Сильный голос" (гром при грозе). И в совокупности эти эпифании образа анатолийского бога-отца (с именем «Отец») соотносятся с ним, как с источником небесного и земного огня.
Наименование же «Камрушепа» вполне может восходить к имени женской ипостаси не-коего анатолийского Двуединого божества, - "Мать-Отец". Так, в форме «hа-ам-рушепа» (где «ам(м)» - «мать», а выражение «рушепа» тождественно с «рашапа»), это имя Великой матери означает «(Это) Мать Ра/Ир-шапы»); т.е. оно вначале вполне могло звучать и как «Амма».
Следует отметить, что выявляется определённое функциональное соответствие между «фигу¬рами» анатолийско-ханаанского бога Рашапы и про¬тоханаанейско-дравидийского бо-жества Ушу, основавшего Палеотир (материковую часть города Тира), который по древно-сти поселе¬ния не особенно уступает натуфийскому Иерихону). Как известно, наименование «Ушу, Усу, Усой», а также имя богини Зари «Ушас, Уса(с)» означает «свет, свечение» (49.). Представляется, что у ариев ис¬токи данного термина («Ушас») либо прадравидийские - ха-раппские (8.), либо (поскольку известны: протоханаан. имя "Ушу и балт. (возможно, латыш-ское) наименование "Ūsiṇš") - анатолийско-натуфийские. Следовательно, бог Ушу в Ханаане был известен прежде, чем занесён Рашапа (в Тирской мифологии отец Эла бог Неба Шамемрум («Высшее Небо») и Ушу - братья).
В «Финикий¬ской истории» Санхунйятона огонь, пламя - порождения «Эон протогона» (из¬начальной «Вечности» (в «Финикийской космогони» Моха «Вечность» ("Олам") - амби-валентное божество)). Предполагается, что первоначально огонь (земной и подземный) был персонифицирован у протоханаанеев в образе владыки «Геенны огненной» Кен/Хена («Ава-дона»), создав¬шего племена ханаанеев; а свет, свечение пламени огня (как эффект (порож-дение) горения) - персонифициро¬вано в образе бога Ушу (Усу - «дитя» земного огня, и сам - как огонь (ностр. "asa" - "огонь"). Богу Ушу приписывается осно¬вание одного из древнейших ханаа¬нейских культов (50.) - культа Огня, а также принесение (пер¬вым) крови животных (возлияние) в жертву Огню, по-видимому, как своему отцу («госпо¬дин отец» - букв. «Ава-(а)дон», библейское толкование имени которого - "владыка недр земли") в русле палеолитического культа предков (на одном из изображений «черноголовых» показано жертвоприношение и возлияние отцу Наннару, богу Луны, его чадами - Утом и Инанной).
В «Финикийской истории» сообщается также и то, что бог Ушу установил в Тире (ос-нован ок. 2800 г. до н.э.) две стелы и посвятил их изначальной паре: Огню и Творцу жизни Ветру, Дуновению (греч."Колпи(й)", воспринятое как семит. "Коль-пи", может означать "Только уста (постоянно дующие)". И коль скоро Огонь - бог-отец, то тогда Творец жизни (Колпи), жизнесози¬дающее дуновение (на ивр. термин "ветер (руах)" - и муж. и жен. рода, а "ветры" - жен. рода) - Великая мать (заметим, что в пору раннеземледельческой культуры творцом жизни во Вселенной считалась исключительно Великая богиня). И если произнесе-ние слова ассоциируется с дуновением уст, то само творящее слово, как таковое, - жен. рода (как в иврите), а творение (порождение) словом, осуществляемое богами-демиургами, со-вершается всё той же архаичной Великой матерью (ибо слово (и дуновение, вдыхаемое в человека) - часть её естества).
Отметим, что богу Ушу (известному как «культурный герой» и, в частности, изобрета-тель мореплавания) приписывается открытие людям способа добывания и использования (земного) огня. Подобные деяния соотносились и с Рашапой (охотником, подобно Ушу), ко-торый (Ра¬шапа), как представляется, занесённый следующей волной мигрантов, заместил древнего Ушу и основательно продублировал Кен/Хена в Ханаане.
Показательно, что одно из многих др.-санскр. названий персонифицированной молнии (олицетворение огненной стихии (как молнии), сошедшей с неба на землю) - "Атхарван (atharvan)", сын Варуны (буквально (З.А. Рагозина. 1904) - "имеющий ("van") Атхар", где санскр. "атхари" - "пламя", а "атхарью" - "пылающий" (заметим, что "атар" - "огонь")). Со-гласно др.-инд. преданию, Атхар-ван (видимо, он же Атар) даровал людям огонь и учредил жертвоприношение в виде всесожжения. Таким образом, не исключено, что и архаичный Ушу (как протоханаанейский аналог Ат(х)ара) соотносился и с огнём молнии (по всей вероятности, в др.-санскр. и протохан. мифах об Огне - общие протодравидийские истоки).
О степени важности культа Огня, особенно у носителей патриархальной культуры, вы-ска¬зался, в частности, В. Буркерт: «без огня у греков не проходит, практически, ни одно культо¬вое действо. Жертвоприношения без огня составляют редкие сознательные исключе-ния» (то же присуще и кельтам). Огню не давали погаснуть во многих храмах Греции (осо-бенно в храмах Аполлона и Гестии).
Так, в иконографии «доисторических» китайских культур Ганьсу и Яншао (М. Элиаду) нередко встречается изображение стилизованных рогов (предположительно бычьих), обрамленных молниями (нанесены соответствующие знаки) и ромбами (ромб - эмблема плодородия Двуединого божества, символизирующая перманентную слитность его жизнесозидающих начал (здесь - на небосводе); замечено (Hentze «Mythes et symboles lunaires»), что символизм ромба присутствует уже в мадленском искусстве (в этот период и камни треугольной формы ставились на могилах)).
В целях истолкования («прочтения») описанного изображения предварительно попыта-емся истолко¬вать слово (на иврите) «калираам» («громоотвод»). Поскольку здесь (в «кали-раам») многозначное шум. «раам» означает «гром» и (предположительно) «сердится», т.е. шуметь, греметь, метая молнии (ср. кельт. «taran» - «греметь», ирл. «torann» - ««гром», балт. «per-kunas» - «молния», протославян. «перун» (к примеру, польск. «piorun») - «молния»), то, вероятно, пер¬воначальное (вероятно, прадравид.) значение термина «калираам» могло быть таким: «гром (богини) Кали», либо «Кали сердится» (гремит), либо «Грозная (сердитая) Ка-ли». Так, один из эпитетов Юноны - «Фульгура», что означает «мечущая молнии». Харак-терно и то, что санск¬р. термин "дам-ин(и)" оз¬начает "молния", а имя матери бога Думузи, супруги Энки - «Дам-ки-(и)н-а». Таким образом, молния (сопровождаемая громом) как не-бесный огонь, соотносилась и с женским божеством (богиней Неба), как проявле¬нием Еди-ного бога (в частности, в эпоху матриархата).
И тогда интерпретировать выше представленную картину из китайской мифологии по-зволительно так: яв¬лен (показан) небосвод (обитель Великой богини), на котором внезапно (незванным) появля¬ется бог-отец в облике быка (но не «огненного» змея), т.е. с категориче-ским требованием без¬отлагательного исполне¬ния супружеских обязанностей (обилие ромбов - символика силы намерения бога-отца). Однако богиня Неба, Великая мать, не в духе, - «сердится (гремит)» и отказывает, а также предпринимает настойчивые по¬пытки (мечет молнии) прогнать назойливого супруга на Землю, восвояси (видимо, популярное у древних китайцев повествование об очередной «раз¬борке» Великих отца и матери).
В древнекитайской мифологии почиталась богиня грома и молнии Лэй-цзу, первая жена верховного бога Хуан-ди. При этом также известна как "царица Неба", "святая мать" (57.) и богиня Тьен-хун. Обратимся к этому наименованию: так, по-китайски слово "день" - "ры тьен", и это понятие (день) связывалось со свечением Неба, девневным белым светом; а по-скольку слово "хун/hóng (иероглиф 红)" означает "красный", то представляется, что названием "Тьен-хун" обозначается такое персонифицированное явление природы как "Заря", - (вечернее и утреннее) "красное свечение" неба. И тогда имя ("Тьен-хун") вполне может быть либо одним из синонимов Великой богини Лэй-цзу, либо персонифицированной эпифанией "Заря", выделившейся из образа Всеобщей матери, богини Неба (близкая параллель к драв. богине зари Ушас (где «уша» - «свечение»)).
Показательно, что в более позднем ингушском (вайнахском) сказании бог земли Ерды (имя, как считается, означает просто "бог"), супруг богини Неба, уже пытается изнасиловать жену (их распря сопровождается грозой), она плачет и идёт дождь (известно довольно много неолитических изображений богини, на которых показано, что она плачет (и дождь идёт)).
Итак, очевидно, что образ Великой богини (к примеру, Кали, Дамкина, Юнона, Лэй-цзу) также изначально соотносился с небес¬ным огнём в виде молний. Показательно (М.И. Шах-нович. "Первобытная мифология и философия". 1971), что название божества молнии "Кхе-со" у аборигенов бывшей Дагомеи (побережье Западной Африки) состоит из двух слов: "кхе" - "птица" и "со" - "огонь" ("Огонь богини-птицы").
Позднее (в устоявшейся патриархальной традиции) гром и молния - атри¬буты исключи-тельно бога-отца, «огненного» небесного змея (а затем громовика и далее громовержца). В древности существовало поверье (к примеру, у кельтов и греков) о том, что молнии бога-отца (или громовика) двух видов: это - не только «огненные стрелы», но и «камни-молнии» (метеориты) или «камни грома» (первые сжигали, а вторые только разби¬вали). В одном из шумерских мифов повествуется, что громовик, неистовый Ишкур, мчится по Небу в колес-нице, в которую "запряжены семь бурь", и "мечет вниз из пращи большие и мелкие камни" (109.). В Греции обнаружены камни, на которых написано имя громовержца Зевса Катайбата («Катайбат» - «тот, кто спускается»). Римляне же различали молнии дневные и молнии ночные, соотнося с ними разные божества (см. ниже).
Бытует суждение, что, начиная примерно с IV тыс. до н.э., «земной» огонь - одно из во-площений Владыки «нижнего мира» (одно из проявлений Великого бога-отца). Так, согласно патриархальному «Брахману», Огонь - владыка «этого мира» (98.). В большом сва-дебном гимне Атхарваведы огонь очага (вокруг которого жених обводит невесту) обозначен как «огонь Арьямана» (Арьяман - один из ранних ведийских богов (адитья), образ которого восхо¬дит к индоиранским и даже к общим праарийским временам). То же полагали и ханаанеи: при возник¬новении (создании) человечества бог Усой в первую очередь приносит жертву «зем¬ному» Огню (отметим, что «Фини¬кийская история», вобравшая в себе некоторые представления протоханаа¬неев, в основном, отражает скотоводческо-кочевые воззрения амореев). Согласно сообщению В. Шуклина («Мифы русского народа»), у индоевропейцев «земной» огонь (пламя огня) счи¬тался символом изобилия и благополучия (несомненно, как проявление бога-отца). В некото¬рых легендах констатируется, что первый огонь доставил с не¬бес на землю огненный небесный змей (бог-отец), т.е. первый огонь на земле (доступный человеку) зажжён молнией. Согласно греческой мифологии, титан Прометей принёс и даровал людям похищен¬ный им в глубинах преисподней, в мастерской бога-кузнеца Гефеста, подземный огонь (т.е. в общем (обиходном) случае, огонь, которым на земле пользуются греки, это огонь из «Гееннны огненной»). Показа¬тельны наименования (А.Н. Рыбин. 1895), которые носит огонь костра у народов Восточной Европы: "живой огонь" (Ивановская об¬ласть), "царь-огонь" (Новгородская область). Как установлено (М.И. Шахнович. 1971), у юкагиров, бурятов и якутов почитался «великий властелин огня» - горбатый старец, одетый в красный халат.
Однако (что характерно) в раннеземледельческой дравидийской мифологии жизненная сила, энергия, кото¬рой, как представлялось, обладало лоно-«йони» (как источник жизненной энергии), мыслилась в образе огня и выражалась в различных проявлениях культа Великой матери. В одной монгольской свадебной песне обращаются к огню так: «Мать Ут (по прототюркски «ут» - «огонь»; т.е. "Мать Ут" - "Мать огня"), Царица Огня, ты, сделанная из вяза (некий фетиш, идол), растущего на горных вершинах…» (Castrdn, "Finnische Mythologie", S. 57.). Алтайская богиня огня очага носила название «(о/у)т-эне» - «мать-огонь». Палеоуральцы манси (вогулы) называли огонь «най» - «великая женщина» (возможно, адекватны "най" - "(э)най" - "эне" (мать)).
Так (В.В. Ива¬нов, В.Н Топоров «Исследования в области славянских древностей». 1974), у праариев (как и у ряда иных народов древности) акт воззжигания «земного» огня путём трения куска дерева о дерево (в частности, древнеиндийский обычай по¬лучения огня трением двух кусков дерева, верхний из которых ("палочка") связывался с мужским нача-лом («prajana»), а нижний (кусков дерева с отверстием) - с женским («arani»)) соотносился с актом соития (архаичным священным браком, в результате которого порождался огонь). По-видимому, сходное религипозно-мифологиче¬ское воз¬зрение на сакральность возжигания огня бытовало и у племён праевреев глубокой древности (прааккадцев): огонь до¬бывался ими и при вращении обожжённой палки, вставлен¬ной в углубление куска дерева (на иврите слово «го¬реть, вызывать жар» («ликдоах»), означает в то же время и «сверлить, буравить»). У греков способ добывать огонь трением открыл бог Гермес.
Как известно, добывание огня производлилось не только трением, но и высеканием искр при ударе камня о камень (ср. "камни молнии (грома)"; а армян. "kауt" означает "ис-кра", а "kауt-аk" - "молния" (Н.Я. Марр)). И тогда не исключено, что получение (земного) огня трением кусков дерева (архаичной эмблемы богини-матери) применялось преимущественно при от¬правлении обрядов, связанных с культом Великой богини, а получение (земного) огня высеканием искр - с культом бога-отца. Показательно, что у евреев благодар¬ственная молитва по поводу добывания огня (со¬гласно Мидрашу) произносится лишь в случае высека¬ния искры при ударе камня о камень и обращена к Господу Богу (отцу): «Благословен Ты, соз¬давший огонь...». Огню искр приписы¬валась не только целебная сила (целитель - бог-отец): зафик¬сирован обычай высе¬кания искр над боляч¬ками (В. Шуклин), но и сила оплодотворяющая (бог-отец): во Франции, для увеличения плодовитости садов и полей, их обходят с зажженными факелами. Так, у балканских славян невесту (после совершения брачного обряда - жену) при вступлении ее в дом мужа, трижды обводят вокруг огня (верочтно, очага), причем, дотрагиваясь кочергой до горящей головни, приговаривают (Л. Штернберг): «Как много искр вылетает, пусть так же много сыновей, много скота, оживляет этот дом". У индусов в подобном же обряде (обход огня) молодой муж обращался к Агни (Огню) со словами: «Верни (сотвори), о Агни, мужу жену с приплодом»
Согласно древнеиндийской традиции (Р.Б. Пандей «Древнеиндийские домашние обряды (обычаи)». 1990), и огонь погребального костра (видимо, когда на костёр возлагался мужчина), и огонь жертвенника (при жертвоприно¬шении «шраддха», - поминальная трапеза), являюще¬гося частью ритуала поминовения предков-отцов, индусы обходят справа налево (от «чистого» к «нечистому»), против часовой стрелки («шраддха» позволительно проводить только муж¬чине). И тогда, в ланном случае, «земной» огонь предполагается соотнесённым с культом бога-отца. В месте с тем (А.Е. Снесарев «Этнографическая Индия». 1981), в брачной церемонии (опекаемой Вели¬кой богиней) жених-индус, творя молитву, обводит невесту вокруг огня домашнего очага (или костра) слева направо (по часовой стрелке), три или семь раз (в зависимости от обряда). В Эстонии же невесту перед венчанием подводят к определенному дереву, и это дерево поджигают (видимо, огнём, добытым трением), потом ее трижды обводят вокруг обгорелого ствола (Л.Я. Штернберг "Первобытная религия в свете этнографии". 1936). Очевидно, что этот «земной» огонь связан с культом Великой матери, поскольку вместо хождения вокруг (вероятно, круглого) очага (и в брачной церемонии «Бхауири» также) допускался (практикуется) обход дерева. Можно предположить, что огонь в "мужских" (квадратных) очагах возжигался исключительно путём высекания искр.
Характерно, что и сакральные устройства (строения, приспособления) для возжигания земного огня со¬относились с различными ипостасями Двуединого божества (разделялись по половому при¬знаку). Так, при исследовании захоронений индоариев в Южном Таджикистане (XIII-IX вв. до н.э.) выявлено (А.М. Мандельштам «Памятники эпохи бронзы в Таджикистане». 1968), что ритуальный жертвенный "очаг" («алтарь огня») при женских погребениях имел круглую форму («ахаванья», - как жертвенник «небесного» (женского) огня; сведений о том, как этот огонь возжигался - нет (предположительно использовался огонь, зажжённый при возгорании от молнии, либо от Солнца)), а при мужских погребениях - квадрат¬ную форму («гархапатья», - как жертвенник «земного огня», для которого огонь, предпо¬ложительно, брался из некоего сакрального очага (от факела или светильника храма)). У древних греков и римлян тоже обычно возжигались два очага - квадратный (прямоугольный) и круглый (овальный).
Несомненно, что в микрокосме древнего жилища очаг (а предтеча очага - костёр) был его «свети¬лом», средоточением, объединяющим центром (местом) жизни «семьи». Ещё в палеолите очаг (и огонь в нём) связывался с Великой богиней, как хранительницей домашнего очага, поскольку женщины, как представляется, и были первыми его устроительницами. Так, на многих стоянках в Европе и Азии, в непосредственной близости от домашнего очага (в золе), найдены статуэтки обнаженных женщин ориньякской эпохи (отметим, что в золе очагов найдены и иные фи¬гурки). Фрагменты более десятка женских статуэток (V-II тыс. до н.э.) найдены (И.Н. Хлопин. 1964) при разборке бытовых очагов в помещениях поселений (Южная Туркмения) «анауской» земледельческой культуры (предполагается, что фигурки богини-охранительницы специально закладывались в основания очагов). Примечательно, что уже в круглых домах натуфийцев (Х тыс. до н.э.) пол вокруг очага белился известью. Показателен и тот факт, что внутри модели раннеземледельческого трипольского (VI-III тыс. до н.э.) жилья изображена Великая богиня (женская статуэтка), сидящая непосредст¬венно у очага (у печи). Характерно, что на месте крито-микенских святилищ не раз находили плошки из камня или глины в виде треугольников или листьев (символика богини-матери), которые хранили на себе следы сильного обжига. Предполагается, что они использовались для сохранения и распростра¬не¬ния священного огня. Примечательно и то, что при раскопках храмов обнаружены круглые глиня¬ные треножники (с горкой углей) окрашенные в красный, белый и черный цвета (амбива¬лентность "Владычицы").
Характерно и то (см. выше), что у некоторых современных окраиных наро¬дов почитался образ "матери огня" и как "хо¬зяйки очага" (С.А. Токарев «К вопросу о значении женских изображе¬ний эпохи палео¬лита». 1961). Так (М.И. Шахнович. 1971), у народов Сибири, известен культ «старухи огня» (у удехе и нивхов), «матери огня» (нанайцы), «бабушки огня» (орочи), «хозяйки (матери) огня» (у алтайцев). Известно в частости, что в семьях алтайцев «очаг каждой юрты считался семейной святы¬ней («у каждого сёёка свой огонь»), и в некоторых случаях запрещалось даже сородичу давать свой огонь».
Среди арийских богинь домашнего очага, огня, горящего в очаге, наиболее известны грече¬ская Гестия и её римский аналог Веста (одинаковость мифологии: в частности, обе богини - старшие дочери Крона и Реи). Обе богини изображались девушками (просто одетыми, с серьёз¬ным выражением лица): Гестия - с покрывалом на голове и с горящим светильником (в виде чаши) в пра¬вой руке; Веста - с лицом, закрытым вуалью и факелами в руках.
Установлено, что первые очаги, соотносимые с этими богинями, были круглыми, как и их храмы (символика небосвода). Замечено, что с Гестией круг связывался довольно нередко, соотнося её с богиней Неба. И Гестия оберегала атрибуты государственной власти и опекала семью. Аксессуары Весты; чаша (эмбле¬ма лона), скипетр (эмблема власти) и факел (источник света, его эмблема). Присущ Весте и хтонический характер. Об архаичности образа Гестии (Hestia), а равно и Весты (Vesta), свидетельствуют их имена (др.-греч. "H(а)-esti-a"; др.-греч. "Ἑστί-α" или лат. "V-est-a", которые означают: "(Это) богиня (просто "esti")", богиня-мать). С культом этих богинь были связаны, к примеру, следующие ритуалы. Когда молодая пара заключала брак, мать невесты зажигала факел от пламени ее собственного очага и несла его перед "молодыми" к их новому жилью, дабы зажечь их первый домашний огонь. После же рождения ребенка, когда младенцу исполнялось пять дней, его обносили вокруг очага (видимо, по часовой стрелке), что символизировало его оживление ("одухотворение") и вхождение в семью.
Однако утверждение о том, что божеством-хранителем домашнего очага повсеместно (и во все времена) считалась только Великая мать (у очага по большей части хлопотала женщина), - по-ви¬ди¬мому, нуждается в коррекции (наиболее вероятно, что хранителями «женских» очагов (круглых алтарей огня) служили женские божества, а «мужских» - мужские (в частности, у индоариев, см. выше)). В куро-аракской культуре (у хурритов того времени), как предполагается (К.X. Кушнарева, Т.Н. Чубинишвили "Древние культуры Южного Кавказа". 1970), с домашним очагом связывался образ мужского божества. Примечательно, что в текстах хеттов (KUB XXII) неоднократно упоминается «змея очага». Представление о змее-покровителе домашнего очага бытовало и у армян (J. Klawe «Totemizmu…»). У восточных славян огонь в домашнем очаге (и его покровитель) имено-вался Сварожичем.
Так, в винчанских жилых домах над очагом (форма не уточнена) подве¬шивались букра-нии (здесь голова быка - эмблема бога-хранителя домашнего очага). Вполне возможно и то, что букрании, ус¬танавливаемые жителями Чатал-Хююка вокруг домашних (комнатных) платформ для сна, служили в каче¬стве оберега жизни уснувшего.
Вполнее возможно (С.А. Токарев «Ранние формы религии». 1990), что в раз¬личных регио¬нах Древней Ойкумены, там, где сохранялись палеолитические традиции, божество (хранитель) огня до¬машнего очага олицетворялся как в мужском образе (коль скоро очаг огня четырёхугольный (49.)), так и в женском (там, где очаг круглый), либо в образе Двуединого бога. Примечательно (сообщает Е.В. Антонова. 1987), что при раскопках земледельческих поселений Южной Туркмении (V-II тыс. до н.э.), где обнаружены как прямоугольные, так и круглые очаги, в остатках (камнях) прямоугольных очагов найдены фрагменты женских статуэток, а в круглых - вообще ничего (по-видимому, наоборот). Характерно, что там же выкопаны и двуполые статуэтки (3000-2600 гг. до н.э.). Важно отметить, что (в части отправления культа очага) у некоторых палеонародностей и теперь вы¬свечивается вера в Двуединое божество. Так, у нивхов (иное название - гиляки; Дальний Восток России) одновременно бытуют и палеолитические, и раннеземледельческие верования: по одним представле¬ниям в каждом очаге пребывают «старик со старухой», по другим - «старуха огня». «Во всех важных случаях жизни, - сообщает Л.Я. Штернберг («Гиляки». 1904), - в случае болезни, на охоте, перед от¬правлением в опасный путь... сородич [нивх] бросает в огонь... жертвы - листик табаку, сладкий корень, каплю араки и просит... исполнить его просьбу» (обращение к Единому богу). У енисейских эвенков (К.М. Рычков «Енисейские тунгусы». 1922) существовало представление о «духе огня» (боге-отце), жена¬том на хозяйке очага. У индейцев-квакиутли (Северная Америка) божество очага также представлено слитной супружеской парой: «Сидящим-на-огне», олицетворяющем пламя, огонь (бог-отец); и его жене - вопло¬щении жара. «Дрова не могут гореть, если нет «Сидящего-на-огне» и его жены» (С.А. Токарев). Примечательно (А. Голан), что и в литовской мифологии фигурируют женское ("Габи") и мужское ("Габис") божества очага (и здесь налицо расщепление эпифании Единого бога на ипостаси).
Таким образом, вывод С.А. Токарева (1990 г) о том, что «порождённая материнско-родо¬вым укладом [т.е. спецификой уклада производящего хозяйства раннеземледельческой эпохи]... первенствующая роль женщин» в семье и доме [до времён возобладания патриархального ми¬ровоззрения скотоводческо-кочевой культуры], обу¬словила и возникновение «религиозно-ми¬фологиче¬ского образа «хозяйки очага» [как эпифании доминирующей Вели¬кой богини]», - вполне правомерен.
Итак, в Европе почитались такие охранительницы очага, как греческая Гестия; римская Веста; кельтские Немона и Бригит; германская богини войны Индизи, имя которой («Ин-д-изи», где шум. «iz-zi» - «огонь») означает «Госпожа богиня огня; литовская Габи. Из¬вестны также богини-охранительницы очага в Си¬бири и на Дальнем Вос¬токе (см. ниже).
Со времён глубокой древности существовало поверье, что воздействие огня на человека очищает (и обновляет) его, сжигая (уничтожая) скверну (первоначально, видимо, телесную, ибо представление о душе полу¬чило развитие, вероятно, в эпоху неолита). Известно, что у ханаанев, а затем и евреев Ханаана обряд проведения детей через огонь в «Геенне огнен-ной» (долине (лощине) Хенном, расположенной к югу от Иерусалима, возле его Солнечных ворот) был достаточно популярен (Втор.18.9-12; Иез.20.31). По завершении этого обряда, богу огня здесь же при¬носились дары и совершались воскурения. Можно полагать, что поскольку Ветхий Завет повествует о том, что каждый родитель «проводил сына своего и дочерь чрез огонь Молоху» (проведение через «mlk»; хорошо известен и одноимённый обряд жертвоприноше¬ния), то в библейские времена эти действа производились в честь бога Молоха (Баал-Мелеха), т.е. Эла (Илу), в данном случае, как бога замли и её недр (отца ханаанейских богов), отождествляемого библейскими евреями с Йаhуе. Очевидно, что в долине Хинном функциони¬ровало весьма древнее, до¬израильское (протоханаанейское), место отправления культа (святилище) бога подземного огня Хна/Кна (Аваддона), - владыки земных недр (преисподней), воплощённого в огне (место, где проводился ини¬циационный обряд). Важное место отводилось обрядам очищения огнем также и у греков и римлян (Э.Тэйлор. 1939).
Показательно, что наименование бога врачевания «черноголовых» Ассалухи («Асс-алу-хи» - сем.-хурр. «Эсс-элу-хи» - «Эш(ш)-эл(у)-хи», где - «хи» - «вода» (на нахчи, потомке диалекта хатто-хурритского языка), вполне интерпретируется как «Бог, очищающий огнём и водой (бо¬жественные огонь и вода)». И, в частности, древние евреи были глубоко убеждены в том, что если будет на то воля Божья, то «Господь омоет скверну (как бог вод) и очистит... духом огня (как бог земли и её недр)» (Ис.4.4). Индоевропейцы Евразии, чтобы усилить эффект ритуаль¬ного очищения моля¬щихся, приносящих в храме жертвы, также одновременно применяли очи¬щающую силу воды и силу огня (воду очищали огнём), т.е. задействовали все ипостаси бога-отца. К примеру, древние греки и римляне погружали в воду сосуда, стоявшего перед дверьми храма, пылающую головню, зажжённую на главном алтаре храма. И этой свя¬той «живой» во¬дой кропили богомольцев. У славян (Самарская губерния) же скот и лошадей прогоняли через огонь, а за¬тем кропили святой водой (В.Я. Петрухин «Славянская мифология». Энциклопед. словарь). У кельтов животные, пережившие долгую зиму, проводились между двумя огромными кострами (как один из обрядов праздника Бельтайн).


7.1 Солярные божества.
Как показали раскопки, в неандертальских по¬гребе¬ниях тела умерших преимущественно ориенти¬рованы в направле¬нии восток-запад (головой на запад, - туда, где ежедневно исчезали Солнце и Луна (где находился вход в подземнй мир)). Подобным же образом располагали своих по¬койников, в частности, древние египтяне, жители Ханаана и библей¬ские евреи. Сушествует мнение (105.), что «символика уми¬рающего и возрождающегося Солнца» была из¬вестна неандертальцам: и «они, умирая, уходили вме¬сте с солнцем из этого мира, чтобы по¬добно солнцу же, в урочное время вновь воссиять на востоке» (возродиться к новой земной жизни). Несомненно, что неандертальцам не менее хорошо была знакома и небесная до¬рога другого «умирающего и возрождающегося» светила - Луны (возможно, все эти наблюдения и ини¬циировали (по аналогии) появление концепции посмертного возрождения к новой земной жизни). По¬каза¬тельно, что в одном из древ¬нейших мифов, отголоски которого сохранились в легендах разных народов, расска-зывается о том, что боже¬ство преисподней (недр земли) регулярно по¬является на востоке небосвода, а затем ухо¬дит в свою обитель на западе (57.), т.е. фабула, ви¬димо, соотнесена с Солнцем и/или с Луной, вероятно, как с одним из немногих проявле¬ний палеолитического Единого бога. Так, представление о том, что Солнце и луна - дети Земли (богини Mari или Мадди), куда (к своей матери-земле) они оба возвращаются после пребывания в небе, встречается в мифологии басков.
Уместно упомянуть, что уми¬рающими и возрождающимися были не только Солнце или Луна, - проявления Великой матери как владычицы их жизни (существования) и смерти ещё в неолите (как и земная растительность), но и планета Венера, соотносящаяся с богиней Не-ба. Таким образом, первым (хронологически) уми¬рающим и возрождающимся божеством являлась женская ипостась Единого бога.
По-видимому, помимо входа в потусторонний мир через «гору заката» на западе, у некоторых, живших у моря этносов, существовало представление о входе в преисподнюю и где-то в глубинах моря или за морем на западе (ибо Солнце постепенно опускалось в море (уходило за линию горизонта)). Так, в литовской песне говорится: "Дочь солнца [вошла и] идёт в море, и видна лишь (её) макушка" (Л. Шредер. 1923). Представляется, что подобные воззрения вполне моли инициировать возникновение таких погребальных обрядов, как захоронение в лодке, отправляемой в открытое море; погребение с лодкой (сжигание в ладье (Н.Н. Воронин. 1948)) или сооружение надгробья в виде лодки (А.Д. Анучин "Сани, ладья и кони как принадлежность похоронного обряда". 1890).
В армянской мифологии (существует мнение, что армяне - автохтоны Каппадокии, т.е. исконные анатолийцы (изначально прахатто-хур. этнос)) сохранился миф о брате и сестре: божествах Солнца "Арэв (Арэгак)" и Луны - "Лусин" (подмечено, что чаще всего в мифах Арэв - сестра, а Лусин - брат). И в этом мифе повествуется о том, что в конце дня, вечером, усталая Арэв возвращается во дворец (на краю света) к своей матери (заход Солнца по-армянски - «майрамут», что значит «вход к матери»; заметим, что в термине «майра-мут» др.-егип. "мут" означает "мать" (т.е, этот термин вполне может быть анатолийским)), которая (любящая и заботливая) купает утомлённую Арэв, укладывает (девочку) в постель и кормит грудью. Утром, отдохнувшая Арэв снова пускается в долгий путь по небосводу.
Как подметил Ариэль Голан (57.), в глубокой древности "женский образ Солнца - это именно девушка, а не женщина. Она всегда представлена в образе невесты [жены] или доче-ри". Учёный реконст¬руировал один архаичный (видимо, раннеземледельче¬ский, судя по ин-триге) солярный миф (который вполне может послужить продолжением предыдущего). Приведём его краткое со¬держание (с небольшой коррек¬цией). Итак, строгий бог-отец гонится за своей в чём-то провинившейся дочерью, боги¬ней Солнца, ловит её на небосводе и в наказание отправляет (упрятывает) в подзем¬ный мир. И тогда землю ох¬ватывает лютый холод, страшно становиться людям и они, непрестанно сте¬ная, возносят мо¬литвы и жертвы, прося пощадить их. И Великий бог-отец сжалился над несчастным челове¬чеством, погибающим без солнечного тепла, и решил на время, всего лишь на день, отпускать свою дочь из пре¬исподней (параллель к мифу о похищении Персефоны Аидом). По иной версии, безжалостный Великий отец навсегда заточил свою дочь - деву-солнце в подземном мире и обрёк её тем самым на вечную печаль. Но полюбив¬ший девушку прекрасный юноша-герой, приняв образ стремительного золоторогого оленя, су¬мел отыскать и на рассвете похитить её. (при этом, как представляется согласно сакральной символике, образ юноши-оленя приняла сама мать девушки-солнца, раннеземледельческая богиня Неба (так, в Ригведе «высокая» Адити названа "матерью Солнца", а у египтян Хатхор каждое утро порождает Солнце), посчитавшая наказание чрезмерным и нарушающим установленный ею ход миропорядка). Бог-отец (в виде огненного змея) долго и упорно (меча стрелы-молнии) преследовал чу¬десного солнечного оленя, мчавшегося по небо¬своду с девой на спине, но без¬успешно.
Культ солнца, как высшего божества, хорошо сохранился и у других (патриархальных) кавказских потомков хатти. Так, одно из выражений молитвы «ашуйского» текста XIX в. до н.э. (ашуйский язык - один из диалектов хатто-хурритского праязыка, а ашуйцы - предки абхазов, абазин и убыхов), которое переведено и поэтически интерпретировано Г.Ф. Турчаниновым в значении: «рассвета молнии ловить» - т.е. «молиться» на заре (при восходе солнца ловить его первые лучи и молится им). Поклоне¬ние ашуйцев солнцу подтверждается, в частности, и трупоположением погребённых в южной камере майкопского кургана (на правом боку, головой на юг, лицом на восток, с воздетыми к восходя¬щему солнцу руками). Характерно, что инвентарь погребений майкопского кургана (особено скульптурные изображения живот¬ных) обнаружи¬вает значи¬тельное сходство с погре¬бальным инвентарём захоронений хаттских вождей XXIV-XXII вв. до н.э. (или ранее) из Али¬шара и Аладжи (К. Биттель, Э. Акургал). Подмечено (Николаева, Сафронов. 1974), что май¬копские памятники, в целом, вообще обладают «древневосточным обликом».
Хорошо известно, что хотя Солнце и соотносилось с подземным миром (и шум. Уту, и егип. Ра, и угаритская Шапаш (текст KTU 1.6) после заката посто¬янно пребывали в преис-подней, где, в частности, Уту (Шамаш) функционировал как судья; а в индоарийском небе Солнце часто принимало вид борова/вепря), тем не менее, в виде какого-либо проявления (эпифании) бога-отца, в отличие от амбивалентной Луны (которая соотносилась и с Великой матерью (священное животное Наннара - баран), и с богом-от¬цом (священное животное Наннара - телец)), Солнце никогда и нигде не воспринима¬лось (прецедент: по заданию убейдского Энки бог солнца Уту обеспечивал Дильмун водой).
Разумеется, и женское проявление Единого бога (Великая богиня), подобно богу-отцу, тоже перма¬нентно пребывало на небесах, на земле (воспроизведение флоры и фауны, воды морей) и в преисподней (порождение инотел). Так, в орфическом гимне «К Ночи» о Великой богине Никте, матери всего сущего, говорится: «Ночь… ты по природе, богиня, двусуща - то под землёй пребываешь, то снова восходишь на небо» (типичные атрибуты Ночи - сова и маки (иногда в виде венка)). Заметим, что и дом богини Неба Анат какое-то время находился в недрах земли.
Несомненно, что солнце, заря и радуга представлялись источниками огня небесного (как и молнии, и метеориты). И, по-видимому, в той же мере, что и связь огня «Геенны огненной» исключительно с культом бога-отца, небесный огонь Солнца и Зари изначально соотносился с образом Вели¬кой богини (характерно, что ни один из богов Солнца не отождествлён с каким-либо богом огня (исключение архаичный Митра, - сложное, многогранное божество, в образе которого наслоились чаяния и представления различных эпох)). Так, название месо¬по¬тамского города «Эшнунна» (возник не позднее начала III тыс. до н.э.), представленное как «Эш-н-(а)нна», буквально означает «Огонь высокой звезды (либо небесной матери)».
Обратимся к радуге. Известно, что это природное явление возникает при освещении Солнцем множе¬ства водяных капель (дождя или тумана). В частности, у древних греков существовала богиня радуги - крылатая Ирида/Эрида (третьеразрядная по значимости богиня, служка), дочь океаниды, которая по более древней версии - дочь Великой богини Никты, матери Луны. Характерно, что и в мифологии майя богиня Ишчель («Ixchel») почиталась не только в качестве божества Луны, но и как богиня радуги (её имя и означает «радуга»). И это говорит о видении раннеземледельческой Великой матери в качестве важнейшего источника небесного огня (её эпифании - ра¬дуга, луна и дева-солнце).
Соотносилось радуга (как и Луна) и с культом бога-отца («мужской» ипостасью Единого бога), особенно со времён эпохи постнеолита. Так, по-баскски "радуга" - "ortzadar", а этот термин состоит из слов "ortzi" - "небесный свод", и "adar" - "рог"; у китайцев же радуга нередко рассматривалась как знак единения начал "инь" и "янь" (признаки Двуединого божества). В мифологии инков радуга сакрально связывалась с богом Солнцем, который у инков носил наименование «Инти» (у кечуа и аймара «inti» - «солнце») и считался богом-прародителем жизни (очевидно, что имя «Ин-ти» евразийское, поскольку значит, как легко видеть, «Владыка жизни»). Известно, что и китайский иероглиф, обозначаю¬щий радугу, содержит корень «змея» (в Древнем Китае радуга часто представлялась в виде двухголовой змеи.). В представлении греков (Илиада, ХI): «Сизые змеи… воздымалися кверху… По три [символика небосвода]… подобные радугам, кои Кронион Зевс утверждает на облаке, в дивное знаменье смертным». На щите Агамем¬нона радуга была изображена в виде трёх голубых змей. У славян также радугу также часто называют «змей». В древнеиндийской мифологии то же представление: радуга - лук бога грома и молнии Индры. Примечательно (Р. Генон), что в Дагомее «небесный змей уподобля-ется радуге и в то же время рассматривается как хозяин драгоценных камней и сокровищ» (этот «хозяин» - владыка земли и её недр). Таким образом, для «мужского» небесного огня (радуга, молния, луна, солнце) также усматривался единый источник (кумулятивно - Единый бог).
Существует немало свидетельств сопоставления такого небесного (атмосферного) явле-ния как заря Зари с огнём небес. Так, в ведийском гимне богине Зари она (Ушас) характери-зуется как "ярко пылающая". В одном орфическом гимне говорится, что «ярко горящая Эос» своими лучи освещает утреннее небо. Практически также описана и японская богиня Аматэрасу: она - «Великое божество, озаряющее небеса».
Так, общесемитская богиня-мать, богиня Неба Астарта (Асират, Ашторет, Ашера) и сама - ут¬ренняя заря, и «дочь» утренней зари. И если анатолийское наименование "Вуру-сема" представить в виде прахат.-хур.-сем. выражения (поскольку хассунская культура датирована примерно 7130-59805950-4950, а "самарра" - 5400-5000 гг. до н.э. (время наиболее интенсивного смешивания прахатто-хурритов, прадравидов и протоаккадцев)) "(В/Б)а-уру-шем(а)", где слово "uru" может означать "(красное) свечение" Зари, то тогда имя этой Великой богини интерпретируется так: "В имени - красное свечение неба (Заря)" (или "(В) Красное свечение (т.е. Заря) - имя)"). И тогда явление "Заря" - одна из эпифаний матриархальной богини Неба (вероятно, имя "Вуру¬сема" возникло у анатолийцев до персонификации образа Зари).
Как представляется, сходная культово-мифологическая версия в Ригведе - протодрави-дийская (возможно, анатолийско-натуфийская). Здесь, в гимне богине Ушас (Ригведа I, 113;) о ней, дочери «высокой» Адити (Дэви), сказано следующее: «Usas» - "дочь неба… ярко пылающая, (вечно) юная… в светлых одеждах", богиня утренней Зари, «утренний свет», разгорающийся "на пороге неба… (и) освобождающий путь Солнцу (как уже упоминалось, на санск. «уша(с)» - «рассвет, заря», а также и «свечение, утренний свет» (49.); вполне возможно (57.), что имя "Usas" восходит к ностратическому "asa" - "огонь")". Показательно и то, что Ушас соотносилась с коровой (Великая мать и богиня Неба Адити нередко принимала облик коровы). Так, с багряными коровами сравниваются животворящие (пробуждающие жизнь) лучи Ушас; коровы также влекут и её колесницу. В гим¬не Ригведы (PB I.113.8), обращённом к Ушас как богине-матери, говорится: «Заставь нас родиться среди людей (реинкарнация), о Всежеланная». Ушас («рассвет, заря») каждое утро предшествует Солнцу (как бы его "порождает"), а также "порождает" (В.Е. Гусев "О реконструкции праславянского календаря".1978, СЭ, №6) и «Утреннюю звезду» - утреннюю планету Венера, которая (планета Венера) и сама олицетворяет богиню Неба. Богиня «Usa(s)» иногда считается и матерью Ашвинов (по иной версии - сестрой).
Важно отметить, что путём сопоставления славянских (русских и украинских) слов, по-казана (И.М. Дьяконов), в частности, связь Утренней зари с Утренней звездой (утренней планетой Венера (лат. "venia" - "милость богов")): ср. русский термин «заря, зарница, зорька» (рассвет) и украинское слово - "зірка" (которое означает "звезда") или «зiрниця» (что значит "утренняя (или вечерняя) звезда" (то же и у древних семитов).
Таким образом, «Usas» - проявление богини Неба времён, когда эпифания «Заря» (как и другая дочь богини Неба - Солнце) ещё не выделилась из раннеземледельческого образа Всеобщей матери, богини Неба, и не персонифицирована. Так, известно, что Великая богиня Вурусема/Камрусепа на рассвете сама выезжала на небо¬свод (небеса пред¬ставлялись многоуровневыми), стоя на спине «солнечного оленя» (в Анато¬лии изображения «солнечного» оленя (как богини Неба) встречаются на культовых предметах III-II тыс. до н.э.). Характерно, что и Ушас, в качестве богини Неба, могла превращаться в олениху (G. Wilke). Так, и на иврите утренняя заря носит эпитет «лань рассвета». Характерно (см. выше) и архаичное (возможно, ещё натуфийское) расщепление "огненной" эпифании Единого бога, проявившееся в наименованиях (и функционально): мужское (протохан.) - «У(с/ш)у» (земной огонь) и женское - дравид. «У(с/ш)ас» (огонь небесный).
Характерно, что описательно (и по сходству имён) ведийская Усас подобна «розовопер-стой Эос/Э-ус» (микен. название «a-wo-i-jo»; считается, что данное имя - индоиранское (т.е. праарийское: ср. "Уш(ас)" и балтская «Ауш¬ра»)), кото¬рая (Эос) в мифологии эллинов (как и у индоариев) генетически связана с Солнцем (Эос - дочь Гипериона и сестра Гелиоса; её матерью иногда считалась Великая «Ночь», породившая и Луну). Так, у Гомера ("Одиссея"): "Встала из мрака младая с перстами пурпурными ("златоотрасная") Эос". Каждое утро бо¬гиня Эос выезжает через серебряные врата и движется впереди Солнца. В орфическом гимне говорится («Античные гимны»): «Ярко горящая Эос, что мир обагряет румянцем! Светлого ты предвещаешь Титана [Гелиоса, её брата], великого бога» (синонимы которого (по Проклу): "вечное пламя", "огня властелин"). Примечательно, что и в Новгородской Хлудовской псалтири конца XIII века Утренняя Заря изображена в виде огненно-красной юной женщины с Солнцем в руке.
В частности, в шумеро-аккадской мифологии повествуется, что каждое утро Уту/Шамаш открывает (отпирает) «гору восхода» (на востоке) и отправляется в путь по небу, а вечером, на исходе дня, через «гору заката» (на западе) скрывается в потустороннем мире преисподней. Поскольку и в Ригведе рассказано, что богиня зари Ушас (сестра бога Солнца) "выходит из горы", "выходит из "твёрдого" жилища (обители)", а у греков Эос (её аналог - италийская Аврора) выезжает из неких врат, а за ней следует Гелиос, то, по всей вероятности, и богиня Зари, подобно Солнцу, погаснув, уходила (не только на ночь, но и на день) в преисподнюю. Вечером, же богиня Зари, видимо, появляется из «горы заката» (открывая врата и пропуская уходящее Солнце), а утром она "отпирает" серебряные врата «горы восхода» и "прокладывает" путь Солнцу. Так, у египтян бог Гор-Нуб (Золотой Гор), почитался (помимо Хепри) как бог «восходящего солнца», который всегда появлялся ранним утром в «золотом великолепии (ут¬ренней) Зари» (Альфред Видеман). В одном из др.-егип. гимнов говорится, что Гор-стар¬ший (в ипостаси Хепри) - "великий первооткрыватель... Страны Покоя", ибо он [по утрам] "открывает дверь... в Горе подземного царства" (параллель к вратам "Горы восхода") и, по-видимому, пропускает вперёд Зарю.
Следы амбивалентности дневного светила сохранились и в Ригведе, где Солнце изобра-жается не только в виде быка (V, 47, 3) или жеребца (VII, 77, 3), но и как (I, 191, 9) птица - гриф (видимо, как жгучее полуденное светило, несущее погибель). Так, у бенгальских мунда (о раннеземледельческой архаичности верований мунда свиде¬тельствует процветающая у них полиандрия) при отправлении культа бога Солнца Синг-бонг(а), главы пантеона и творца мира (супруга бога Солнца - Луна), отчётливо высвечивается его амбивалентность. Так, Синг-бонгу жертвуют белых козлов и белых (солнечных) петухов, а во время сбора риса, приносят в дар первинки урожая (А. Dalton «Descriptive ethnology of Bengal»). Помимо этого, дабы обеспечить высокий урожай риса, ему (богу Солнца) во время сева обязуются принести в жертву белую курицу: «Сделай так, Синг-бонг, чтобы проросли семена... (из недр земли)». После такой молитвы просящий приносит в жертву этому богу черную курицу (такая жертва по принадлежности - приношение хтонической ипостаси Всеобщей матери (у мунда она соотносится с божеством Солнца), ибо «умершее» при посадке зерно богиня должна не только принять во чрево и возродить к новой, земной жизни, но и «вскормить» всходы высоким небесным «молоком»). Призыв о содействии к небесному богу-отцу (как к владыке и подземного мира) выражен жертвой белого козла.
Амбивалентность, генетически присущая солярному божеству, явственно обнаруживается и в образе знаменитого Аполлона (Фебоса). Так (Эсхил, Софокл), в ипостаси "Аполлон Ликейский" бог Аполлон нередко принимал облик волка. Превращался Аполлон и во льва (Овидий. "Метаморфозы", VI). В римском храме Аполлона (близ Палатина), как священное животное бога (сам бог), содержался змей (от которого по легенде зачала мать императора Августа (Дион Кассий)). В облике змея Аполлон "вступил в брак" и с Дриопой. Как проявлению бога-отца, Аполлону присуще и целительство (Eur. Andr. 880). Так он, как бог-врачеватель, первым начал лечить глаза; Аполлон же прекращает чуму во время Пелопоннесской войны (а его сын - великий Асклепий (согласно Николаю Дамасскому (ок. 64 до н.э.), прототипом Асклепия послужил ханаанский бог-врачеватель Эшмун)). Подобно богу Энки (сын которого Ассалухи - тоже целитель), Аполлон - "знающий будущее"; он также научает людей мудрости и умениям (в т.ч. и искусствам), строит им защитные стены и города (т.е. и Аполлон - "мастер", как анатолийско-протоханаанейский Хуссар или шум.-акк.(убейд.) Энки). Соотносился Аполлон и с поддержанием миропорядка (функции демиурга были присущи Хуссару): Аполлон - "блюститель гармонии космической и человеческой" (49.). Характерно, что после VII в. до н.э. (с эпохи колонизации греками Малой Азии) Аполлон нередко почитался в Дельфах как "неистовый" Дионис (Himer. XXI 8), который дошёл до Индии, и даже назывался "Bакхий" (Aeschy l, frg. 341).
Таким образом, память о том, что (собирательный) образ бога Аполлона, его (49.) "ар-хаические и хтонические (родился в седьмой день месяца семимесячным (Гесиод)) черты догреческого и малоазийского развития"; так, в Троянской войне Аполлон помогает троян-цам-анатолийцам, а не грекам) восходит к классической фигуре архаичного бога-отца, - со-хранялась.
Будучи в статусе бога Солнца, Аполлон (его синоним "Феб(ос)/Фойбос" - «лучезарный, сияющий», под которым он отождествлён с Гелиосом) продолжает регулярно пребывать в преисподней. Следует отметить, что как покровитель и защитник переселенцев (мигрантов) и новых греческих колоний, Аполлон сближается с шумерским богом Солнца Уту, покрови-телем путников; как и Уту, Аполлон - заступник от бед: его прозвище - «отвратитель зла». Вместе с тем известно, что, подобно Ра или Гору, Аполлон превращался в ястре-ба/сокола/коршуна (Овидий; Антонин Либерал). Примечательно и то, что Аполлон Ливий-ский (в Ливии родился его сын Аристей), один из шести "Аполлонов" (Климент "Протреп-тик"), считался сыном бога Амона-Ра.
Однако А.Ф. Лосев ("Античная мифология...") убеждён, что «никакой Аполлон не явля-ется истиннее того, которого лакедемоняне соорудили с четырьмя руками и четырьмя ушами, поскольку он явился таковым... как говорит Сосибий». Четырехрукая статуя Апол-лона стояла и в Антиохийском храме бога со времен греко-персидских войн.
Поскольку образы многоруких божеств наиболее присущи индоариям, ассимилировав-шимся в Индии с дравидами хараппской культуры, то не исключено, что многорукий образ Аполлона как солярного бога, формировался и под влиянием убейдской (протоевфратской) культуры Верхней Месопотамии (протодравиды были вытеснены прашумерами из страны, мигрировали далеко на Восток и, как считается, сформировали хараппскую культуру). Показательно (Б.А. Рыбаков "Язычество древних славян") и то, что четырехрукое божество представлено на трипольской росписи III тыс. до н.э. (четверорукий великан (предположительно, Пуруша, поскольку он изображен рядом с Солнцем (а, как известно ("Ригведа", Х), "Сурья-солнышко" родился из глаза Пуруши)). Заметим (А.Г. Кифишин. 1990), что существование связей Триполья (три¬польской культуры VI-III тыс. до н.э.) с Шумером того времени установлено.
Характерно, что в разностороннем образе Аполлона отчётливо высвечиваются и многие черты женской ипостаси Единого бога (характерно (орфический гимн), что и всемогущий "Зевс - (и) мужчина, Зевс - (и) бессмертная женщина" (Ганс Бидерманн "Энциклопедия символов". 1996)). Так, подобно богине-матери, Аполлон - господин жизни и смерти: он и прекратил чуму во время Пелопоннесской войны (даровал людям жизнь), и его стрелы (по произволу бога) девять дней несли чуму в лагерь ахейцев (стрелы Аполлона (и Артемиды) приносят внезапную смерть престарелым, а иногда поражают человека и без всякого повода). На связь образа Аполлона с культом Великой матери указывает и наличие у него сакрального стада коров (он разводит), которое угоняет (ворует у него) Гермес. Связан Аполлон с Великой богиней и как с богиней-птицей: его колесницу влекут белые лебеди (а не кони или козлы). Лебеди присутствуют и при его рождении (семь раз облетают остров). Когда Аполлон размышлял, каким должен быть его первый дом (храм), то образец строения, слепленный из воска, принесли богу пчёлы.
Как Аполлон Карнейский, связанный с демоном (духом) плодородия Карном, Аполлон соотносится с животным и растительным плодородием: он (подобно патриархальному Думузи) пастух и охранитель стад (Номий); многие священные (в т.ч. и "женские") деревья (а не одно-два, как дуб у Зевса, Тараниса или у Тора): пальма, олива, лавр (он - Дафний (лавровый), т.е. «прорицающий из лавра»), дуб, кипарис, - соотносятся с ним (как его проявления). Сын Аполлона полубог Аристей (связан с земледелием как и сын Энки Энкиимду) считался зачинателем виноградарства (культ бога-отца), выращивания маслин и производства оливкового масла, пчеловодства, а также охранителем посевов от засухи (культ богини-матери).
«Кажущаяся женственность» Аполлона, соотносившегося с рядом эпифаний Великой богини (по мнению Б.А. Рыбакова, "в системе представлений" матриархальная пара "Лето - Артемида", Аполлон "как бы заменил свою мать"), высвечивается и тем, что это божество в Мегарском Гимнасии именовалось как «Аполлон Карин» (М. Элиаде «Трактат по истории религий»), а в Гимнасии (что весьма показательно) находился (хранился) «небольшой камень пирами¬дальной формы» (эмблема рудимента пениса (ктеис) Великой матери, см. ниже), по-видимому, и послуживший причиной такого наименования божества.
Показательно (разбросанная полисемия), что в наименовании «Карин» про¬тодравид. (цыганское (исконное), а также и удмуртское) слово «кар» значит "фаллос"; доиндоевр. (территория Европы; Н.Я. Марр) "kar" означает "небо", а шум. "kár" - "быть ярким, пылать, освещать, свечение; вспыхивать, появляться"; тюрк. «кара» - «чёрное», а славян. термин «карить» значит «плакать».
Так, латин. женское имя «Карина», как считается, означает «вперёдсмотрящая» (дале-космотрящая (возможно, за линию горизонта)). Почиталась богиня «Карина» и у славян (ви-димо, «плакать» - в смысле "дождить" (типичное представление древних о природе дождя)). Помимо этого, значения доиндоевр. и шум. терминов "kar" также позволяет связывать на-именование «Ка¬р(а)-ин(а)» с богиней Неба, а тюркское «кара» - толковать это имя как «Чёр-ная (т.е. хтоническая) госпожа», соотнося его с погребальным культом. Если предполагать, что словом "кар" назывался у протодравидов половой член (фаллос) Двуединого божества (как у цыган или удмуртов), то эпитет Аполлона «Карин» соотносит его и с богом-от¬цом, мужским проявлением Единого бога: название «Кар-ин» может означать «Владыка фаллоса (господин кара)» (как известно, Аполлон Агией («чистый, непорочный») вначале представ-лялся (De Visser, p. 65 sq.) как каменный столб/менгир (т.е. как фаллос); а также и с Великой богиней не только как с богиней Неба (см. выше), но и как с богиней-матерью, поскольку камень в виде конуса в Мегарском Гимнасии "генетически" связан с наименованием «Кар-ин(а)» ("Госпожа кара (как клитора)").
Как известно, в крито-микенских текстах наименование "Аполлон" не встречается. По-видимому. наиболее ранним источником, в котором упоминается это имя, является договор хеттского царя Муваталлиса (1315-1296 гг. до н.э.) с царём города Вилуса ((В)илиос или (В)илион - одно из названий Трои) Алаксандусом, в котором этот бог означен под именем (в хеттской транскрипции) "Аппалиунас" (Э. Форрер опознал в нём Аполлона - главного покровителя и защитника Трои). Заметим, что этрусское наименование греч. Аполлона - "Ап(у)лу" (известно, что римляне заимствовали бога Аполлона у греков и адаптировали).
В настоящее время в литературе (У. Виламовиц, М. П. Нильссон, В. Л. Цымбурский) превалирует убеждение в том, что очаг культа Аполлона находился в Малой Азии (в Анато-лии), где он прослеживается со II тыс. до н.э.. Считается также, что данные греческого языка не позволяют раскрыть этимологию имени Аполлона, что тоже свидетельствует о не арийском происхождении этого бога. Об этом же говорит и то, что в образе Аполлона сохранились черты обычая матрилинейности (не присущей праарийцам): бог часто идентифицируется по имени матери (Лето) - "Летоид" (Hymn. Hom. III 253; Paus. I 44, 10). Считается, что мифы о титаниде Лето восходят к малоазийским корням.
Итак, поскольку имя "Аполлон" структурно совпадает с протохан. наименованиями типа "Йерихон" (бог Йарих), "Сидон" (бог Сид) и т.п., (известно, что Аполлон почитался в финикийском Тире; а имя "Лето", в виде сем. (протоевфрат.) "(Э)л-ет(у)", означает (просто) "Богиня"), а также и с акк. "Вавилон" (зап.-сем. «Баб-эл» - «Врата бога»), то рассмотрим этимологию имени "Аполлон" без окончания "он": др.-греч. "Ἀπόλλ(ων)" (Апо-лл), хеттифицированное - "Аппа-л(иунас)" и этрусское "Ап(у)-л(у)".
Представим название бога в форме выражения "Апа-(э)л". Как известно, в тюркских языках термин «апа» означает «старшая сестра, тётя» (в частности, у татар), а, к примеру, в казахском языке (где много монгольских/джунгарских оборотов и окончаний) - "старшая сестра; мама, мать; бабушка", а также обращение к женщине, старшей по возрасту. И тогда выражение "Ап(а)-эл", которое может означать "Богиня-мать" (так, Великая мать в хаттской Каппадокии называлась Ма-Беллона, у фракийцев - «Ma», у фригийцев - "Матер Кубиле (Кибела) или Ма", в Микенах - «Ма-Дивиа», у индусов - Кали-Ма) или "Богиня старшая се-стра" (в Малой Азии ещё в VII тыс. до н.э. (а у винчанцев - в VI-V тыс. до н.э.) изготов-лялись антропоморфные двуглавые статуэтки (см. выше), кото¬рые (две головы) могли отображать ипостаси Единого бога в виде "сиамских" близнецов), - т.е. в любом случае имя женское. Следовательно, можно предполагать, что у мигрантов-праариев некая малоазийская (или "винчанская" (подунавская)) женская ипостась Единого бога (Великая богиня) с именем "Ап(а)эл(у)", изменила пол на мужской (чему достаточно примеров), подверглась патриархальной модификации и превратилась в солярного бога Аполлона, сохранив многие изначальные эпифании (не исключено, что и Артемида (сестра-близнец Аполлона) - "реплика" этой древней богини).
Как представляется, Солнце было персонифицировано на заре раннеземледельческой куль¬туры, и первоначально в виде женского божества (как проявление (эпифания) богини Неба), что подтверждается, в частности, обилием женских солярных имён, а также и их древно¬стью. Так, солнечным божеством земли Хатти считалась Мецулла, дочь богини Неба Вурусемы. У анатолийских прахатто-хурритов богиня В(а/у)русема также и сама известна как бо¬гиня Солнца города Аринна (хет. «arinna», и хур. «arinn-i», означают «священный ис-точник»). В Дагестане сохранилась кукла (использовавшаяся при молении о дожде), одетая в жен. платье и с головой в виде красного диска (57. Рис. 383-1). Очевидно, что эта фигурка изображает богиню Солнца как дочь либо проявление богини Неба.
На расположенной вблизи города Аринна обожествлённой горе Пискурунува (вопло-щавшей образ Вурусемы как богини Неба) находился храм богини Солнца Мецуллы. Так, в весенний праздник «антахшума»: «И он (царь) приносит в жертву одну корову, трёх овец... божеству Солнца Мецулле (дочери Ву¬русемы)... (а также) богине Солнца города Аринна богине Неба (Вурусеме) - одну овцу» (KUB XXIX, II-III). В жертву также приносились различные виды хлеба, растение «ан¬тахшум», совершались возлияния (заметим, что все упомянутые жертвы по сакральной принадлежности соотносятся с культом Великой богини). При этом в храме бога Грозы в Хаттусе резали быков (на праздник «нунтариясха»).
Следует отметить, что Вурусема/Камрусепа (она же хур.-сем. «Катах(хи)-ципури» - «Царица-птица», т.е. богиня Неба; заметим, что если верно прочтение хур. "Катах-хи", то это означает "Царица (небесной) воды") по¬читалась (известен храм Катах(и) в городе Анкуве) и как «царица Неба и Земли, влады¬чица ца¬рей и цариц страны (земли) Хатти».
Так, на графеме (57.;Рис.208-11) из Северной Месопотамии (III тыс. до н.э.) представлен диск, вся линия окружности которого изнутри как бы заштрихована короткими вертикальными отрезками (символика свечения Неба, изливающего белый, дневной, свет). Внутри диска, в манере повёрнутого на 180 град. зеркального отражения от горизонтального диаметра (линия не проведена), изображено две идентичные картинки. Так, в верхней части диска показана стилизованная (с применением средств сакральной символики) фигура оленя. Его тело имеет вид треугольника (острым углом вниз), внутри которого в 4 ряда изображено ещё 10 треугольников (сверху вниз (шт.): 4, 3, 2 и 1, острыми углами вверх). Рога оленя изображены в виде древа с 5 "ветвями", в каждой из которых по 3 "побега". Изо рта оленя исходит длинная (до воображаемого горизонтального диаметра) волнистая линия (3 "гребня волны"), с двух сторон которой расположено 5 (2 и 3) "групп" коротких отрезков, по 3 шт. в каждой; - растительность, произрастающая у текущей воды (не исключено, что это - Евфрат или Тигр). Хвост оленя, - линия с 3-мя короткими лучами ("метёлкой") на конце, проведёна вертикально вниз до того же диаметра. Точно такой же олень, но повёрнутый на 180 град., изображён под диметром (два больших треугольника (тела оленей) соединены вершинами и образуют "песочные часы"). Данная графема может быть прочтена так: всё то, что Великая богиня-мать, владычица жизни и смерти (здесь она в облике оленя, а поскольку в архаичные времена богиня в таком виде представлялась преимущественно (насколько известно) у прахатто-хурритов, то эта Великая богиня - Вурусема/Камрусепа хурритов Верхней Месопотамии), порождает из своего беспредельного (безмерного) чрева («Великая мать... чье лоно - широкое воздушное пространство (всё Небо)» («Атхарва¬веда»)) на небосводе (в частности, белый, дневной свет; небесные воды (в т.ч. и текущие по земле как реки); растительность), спускается на землю, а также, при необходимости, нисходит в преисподнюю.
Коль скоро в мифе об убегающем от бога-отца олене (реконструированном А. Голаном), юная дева-солнце явилась причиной конфликта между Великими Отцом и Матерью, а боги-ня Неба приняла образ солнечного оленя (и это не удивило бога-отца), то данная «разборка» могла произойти (поскольку здесь доминирует воля бога-отца, а его уничижение матриархатом не выявляется (мать и дочь спасаются бегством)) либо до появления земледелия (раннеземледельче¬ской культуры), либо на его (земледелия) заре (т.е. миф позволяет оценить пору осуществления (введения) персонификации женского божества Солнца).
В угаритской мифологии (генетически связанной с прахатто-хурритской) божество Солнца - дева Шапаш (Ше¬пеш), дочь протоханаанейской богини Неба Анат. Так как и ана-толийская богиня Солнца Мецулла - дочь Ву¬русемы (видимо, соотносимой с Анат (имя "Анат" означает "Небо", слово в жен. роде, которое вполне может быть функционально ак-центирующим синонимом к наименованию Великой богини)), которая (Ву¬русема) и сама - богиня Солнца (города Аринна), то девы-солнца Шапаш и Мецулла вполне могли отождест-вляться (как дочь (дева-солнце) анатолийской Великой богини). Любопытно и то, что под именем «Шипиш» (корень [ш(п/б)ш]) в Эбле известно, предположительно, мужское соляр-ное божество (см. ниже).
Заметим, что в наименовании «Ше-паш» корень слова ивр. «паш» ([פש], является и кор-нем семантически родственного тер¬мина «паша» - «распространяться (про¬двигаться)»; и тогда имя «Шапаш» может толковаться, как: «(Та), что распространяется (двигается по небу)». Если же название «Шапаш (Сапаш)», представить в форме «Сапа-еш» (где многозначное хан./ивр. слово жен. рода «сап(п)а» означает «язык»), то позволительно истолковать это имя и как «Огненный язык» (жен. рода).
Характерно, что у древних вавилонян (вероятно, у южно- и северо-аккадских племён (в своё время мигрировавших из Аравии), а также и у амореев, поскольку Д. Нильсен говорит о семитах) Солнце (как «Шамаш, Шамс, Самс») первоначально тоже считалось женским божеством, судя по названию «Ша¬машуммия» - «солнце­мать (моя)» (Д. Нильсен ст. «О древнеарабской культуре и религии». 1938). Не исключено, что ещё в Древней Аравии амореи "курили фимиам" и Аллат, которая почиталась некото¬рыми аравийскими племенами в качестве богини Солнца. Как представляется, изначально эта мать богов (Аллат) - тоже астральная богиня Неба, а Солнце - её проявление, поскольку Аллат нередко описывалась как богиня планеты Венера (Аллат отождествлялась с Афродитой Уранией, а в Набатее и Пальмире - с Афиной).
Как известно, в Аравии божество Солнца нередко воплощалось как в мужском (обше-сем. «Шамаш»; в Маине - "Накрах", в Хадрамауте - «Саййин»), так и в женском образах (южноарав. богиня Шамс выступала в роли супруги Альмакаха, бога Луны; у кочевых пле-мён Аравии бог Луны также был женат на богине Солнца). Подобно египтянам, аравийцы персонифицировали (к примеру, в Сабе и Ката¬бане) различные преходящие состояния Солнца: «Зат-Захран» - «полуденная, горячая» богиня, «Зат-Химйам» - «обжигающая» богиня, «Зат-Рабхан/Бадан» - «далёкая» богиня, Зат-Сантим/Саннатум [dt/sntm, «холодная»] богиня. Обратимся к наименованию общесемит. Великой бо¬гини Астарты (Асират, Ашторет, Ашера), весьма почитаемой амореями IV тыс. до н.э., главной супруги Эла, верховного божества амореев Ханаана. Её такие имена, как "Ашторет, Ашера", огласован-ные как "Аш-ер(а)" и "Аш-ти-р-(ет)", означают (а она - богиня Неба) соответственно: "Свет (све¬чение) огня (небесного, т.е. Солнца или Зари)" и " Свет (свечение) огня жизни (т.е. Солнца)". Следова¬тельно, в глубокой древности (к IV тыс. до н.э.) богиня Неба Ашера/Астарта считалась в Ара¬вии и богиней Солнца (и вполне могла отождествляться с Алалат, см. ниже).
Фонетическая близость таких слов как сем. "мелек" (означающее "царь, правитель") и сем. "соль" (общий корень [млк]), возможно, обусловлена тем, что название соли у арийских народов совпадает по звучанию с обозначением Солнца (у патриархальных семитов-номадов Солнце обрело статус преимущественно муж. божества, бога-воителя и главы пантеона).
В языке иврит Солнце - также объект как мужского, так и женского рода (в Месопота-мии хаибри по¬клонялись Шамашу, а в Ханаане встретили богиню Шапаш). В мифологии армян (перешедшей к ним от хурритов, долго общавшихся с «черноголо¬выми») богиня «Арэв», возможно, заходящего (подобно Атуму), судя по сем. имени Солнца (термин «Арэв», как считается, по-акк. означает «светящееся»; однако на иврите (и арам. ?) "эрев" - "вечер") и бог Луны «Лусин» (термин шум.,